Das impossibilidades do desejo

Voltando à temática do desejo e do ímpeto “amoroso”, façamos uma pequena reflexão acerca das impossibilidades de um projeto de amor que se coloque inalterado através do tempo. O que se conclui é mesmo que não existe em verdade um estado paralítico de desejo (impulso amoroso) constante, o que se sofre são flashes, mais ou menos duradouros de acordo com circunstâncias, pessoas envolvidas e o que elas carregam de repressão e fetiche por exemplo. Essa virulência da paixão, o querer em estado bruto, não diz respeito exatamente ao outro mas, a si mesmo. O que se deseja não é a companhia, antes estar desejando. O ser humano é rebelde em essência, objetiva sempre o que não está ao alcance imediato. Não consegue se aprazer na imanência de sua vida, precisa transcender a todo instante, encontrar fora a justificativa para o que existe dentro. Essa necessidade para o além há de explicar em boa parte os que traem mesmo “amando”, ou melhor, os que buscam uma jornada conjunta por serem conscientes de que determinada relação é positiva para um determinado projeto de vida.

Fato é que a melancolia é uma constante dos que “amam” sem medidas. Faz-se ao mesmo tempo negação em face à instantaneidade do amor e sentimento de derrota ou impotência diante dessa natureza efêmera. O ser amada sempre nos escapa, como nós mesmos dela escapamos do seu domínio, já que é um fardo ser objeto exclusivo do amor de uma pessoa, sufoca e oprime.O amor erotizado sobre todos os outros é deveras um lampejo fugidio não sendo isso exatamente algo triste ou ruim, tem haver apenas com a desse momento natureza.

É preciso ter cuidado com o que se deseja, o fardo do vencedor não é leve. Uma vez tendo conseguido tudo o que se quis já não existe mais um álibi, já não é mais possível se queixar: “a vida me traiu”, “por que não eu?”... E o homem que nada sabe de gerir o próprio triunfo se torna tirano, e passa a outro objeto de desejo fazendo perecer o anterior e se puder a esse também na busca de novas empresas. E tempos mais tarde fatalmente é atacado de saudosismo idealizando que aquilo que ficou pra trás era o melhor que havia, ora, se assim o fosse, as coisas teriam se processado de outra maneira. Mas esse estado de melancolia constante é de extrema importância, principalmente numa sociedade como a ocidental-cristã onde se aprende que o martírio é o passaporte da sublimação, da imortalidade. Do homem é exigido o coração de uma galinha mesmo tendo nascido com os olhos de uma águia. Todavia, como já dito, a melancolia tem uma fase positiva, Jacques Lacan o grande reformador da obra freudiana considerava a angústia, geralmente uma filha do melancolismo como a única fonte da criação.

Muitos acreditam que o motivo das mulheres chorarem quando têm um orgasmo com o objeto amoroso, é que nesse esse exato momento ocorre uma condensação física e psicológica de toda busca amorosa. Assim é ao mesmo tempo a sensação de vitória e derrota, como se a busca não apresentasse mais surpresas, como se tudo já tivesse sido revelado... Então, depois daquele momento silencioso e iluminado, as pessoas voltam às próprias sombras, desestruturadas e despedaçadas à espreita de um novo lampejo do que pode ser a relação amorosa, é preciso novamente buscar o além. Falta a percepção capital de que na verdade todo o desejo é um fim em si mesmo, o vazio tende a nos deixar mais alertas.

A esse pensamento, some-se o da necessidade imanente que se impõe ao homem de transcender e pense o quanto é realmente produtivo. Dante não teria conseguido sem sua Beatrice, e quantos outros pintores, músicos e poetas nunca teriam despertado sem uma madona inatingível. Talvez a beleza seja forjada do sofrimento, talvez seja preciso estar privado de tudo pra saber o quanto vale cada pequena coisa. E quando se conquista já não há mais valor, porque se torna lugar comum, e ca estamos miseráveis e perdidos, bem-aventurados e altaneiros. Mas se essa conexão com o inatingível for cortada, voltaremos à condição ideal do ego animal, iguais, previsíveis e biológicos. O que é por excelência humano em cada homem é a faculdade de ser um mundo em si mesmo.

Voltando à questão mais importante, do desejo enquanto projeção. Deixamos por fim um pequeno trecho de Lacan, onde o autor comenta essa relação de eterna fome e eterno recomeço que existe em nós. Talvez a história do homem seja a história de seus desencontros com o que realmente lhe é caro.

“O que foi que tentei fazer entender com o estádio do espelho? Que aquilo que existe no homem de desvinculado, de despedaçado, de anárquico, estabelece sua relação com suas percepções no plano de uma tensão totalmente original. É a imagem de seu corpo que é o princípio de toda unidade que ele percebe nos objetos. Ora, desta própria imagem ele só percebe a unidade do lado de fora e de maneira antecipada. Devido a esta relação dupla que tem consigo mesmo, é sempre ao redor da sombra errante do seu próprio eu que vão se estruturando todos os objetos do seu mundo. Terão todos um caráter antropomórfico, podemos até dizer egomórfico.

É nesta percepção que é evocada para o homem, a todo instante, sua unidade ideal, que como tal nunca é atingida e que a todo instante lhe escapa. O objeto, para ele, nunca é definitivamente o derradeiro objeto, a não ser em certas experiências excepcionais. Mas este se apresenta, então como um objeto do qual o homem está irremediavelmente separado, e que lhe mostra a figura mesma de sua deiscência dentro do mundo – objeto que por essência o destrói, o angustia, que não pode alcançar, no qual não pode verdadeiramente encontrar sua reconciliação, sua aderência no mundo, sua complementaridade perfeita no plano do desejo.

O desejo tem um caráter radicalmente rasgado. A própria imagem do homem fornece uma mediação, sempre imaginária, sempre problemática que não se acha, pois nunca é completamente efetivada. Ela se mantém através de uma sucessão de experiência instantâneas, e esta experiência ou bem aliena o homem de si próprio ou bem vai dar numa destruição numa negação do objeto (…)”

*Leandro M. de Oliveira
**Jacques Lacan

Do egoísmo psicológico

A moralidade requer que sejamos altruístas. Até que ponto devemos ser altruístas? Talvez não tenhamos de ser heróicos, mas espera-se ainda assim, que estejamos atentos às necessidades dos outros pelo menos até certo ponto.

E as pessoas ajudam-se, de fato, entre si, de formas mais ou menos significativas. Fazem favores umas às outras. Constroem abrigos para os deserdados. Fazem voluntariado em hospitais. Doam órgãos e oferecem sangue. Mães sacrificam-se pelos filhos. Bombeiros arriscam a vida para salvar pessoas. Freiras passam a sua vida a trabalhar entre os pobres. A lista poderia continuar sem parar. Muitas pessoas oferecem dinheiro para apoiar causas nobres quando podiam guardá-lo para si. Mas há filósofos que defendem que ninguém é jamais verdadeiramente altruísta.

Para o egoísmo psicológico todas as ações humanas são motivadas pelo egoísmo. Podemos acreditar que somos nobres e abnegados, mas isso é apenas uma ilusão. Na verdade importamo-nos apenas conosco mesmos.

O comportamento “altruísta” está na realidade ligado a coisas como o desejo de ter uma vida mais significativa, o desejo de reconhecimento público, sentimentos de satisfação pessoal e a esperança de uma recompensa divina. Por cada ato de aparente altruísmo podemos encontrar uma maneira de justificá-lo e substituí-lo por uma explicação em termos de motivos mais egocêntricos.

Thomas Hobbes (1588-1679) pensava que o egoísmo psicológico estava provavelmente correto. O se método consistiu em catalogar os tipos gerais de motivos, concentrando-se especialmente nos “altruístas”, e mostrando como todos podiam ser compreendidos em ternos egoístas. Uma vez completado este projeto, teria eliminado sistematicamente o altruísmo do nosso entendimento da natureza humana.

1- Caridade. É definida como amor ao próximo. Mas, se esse amor ao próximo não existe, o comportamento caritativo tem de ser entendido de uma forma radicalmente diferente. A caridade é, assim, o prazer de cada um na demonstração dos seus próprios poderes. Um homem caridoso está a provar a si mesmo, e ao mundo, que possui mais recursos que os outros: não é só capaz de cuidar de si mesmo, tem ainda o suficiente para ajudar quantos não têm a mesma capacidade que ele. Por outras palavras, está apenas a exibir a sua superioridade.
Hobbes sabia, naturalmente, que um homem caridoso pode não pensar estar a fazer isso. Mas nós não somos os melhores juízes das nossas próprias motivações. É perfeitamente natural que interpretemos as nossas ações de um modo lisonjeiro para nós, e é lisonjeiro pensar que somos “altruístas”.

2- Piedade. O que é ter piedade dos outros? Poderíamos pensar que é compadecermo-nos deles, sentirmo-nos infelizes com os seus infortúnios. E, agindo em função deste pesar, poderíamos tentar ajudá-los. Hobbes pensa que tudo isto está muito bem, até onde pode estar, mas não vai suficientemente fundo. A razão pela qual nos sentimos incomodados com os infortúnios dos outros é pensarmos que a mesma coisa nos poderia acontecer a nós. A “piedade”, afirma “consiste em imaginar ou fantasiar as nossas próprias calamidades futuras, partindo da consciência das calamidades de outrem”.

Isto pode explicar, por exemplo, por que sentimos mais piedade quando uma pessoa boa sofre do que quando sofre uma pessoa má. Na descrição de Hobbes, a piedade requer um sentido de identificação com a pessoa que sofre – sinto piedade de alguém quando me imagino no seu lugar. Mas uma vez que cada um de nós pensa ser uma boa pessoa, não nos identificamos com os que pensamos serem maus. Por conseguinte, não nos apiedamos dos malévolos da mesma forma que nos apiedamos dos bons.

*James Rachels

Sexo, Freud e essas coisas

Segundo Freud, o alvo do desejo sexual é “a união dos órgãos sexuais no ato conhecido como cópula, que conduz à libertação da tensão sexual e à extinção temporária do instinto sexual – uma satisfação análoga ao saciar da fome”. Esta imagem científica do desejo sexual originou, na altura própria, o relatório Kinsey, e faz agora parte da mercadoria padronizada do desencantamento.

O que é exatamente o prazer sexual? Assemelha-se ao prazer de comer e beber? Ao de repousar num banho quente? Ao de olhar a nossa criança a brincar? É claramente como todos eles e diferente de todos eles. É diferente do prazer de comer no fato do seu objetivo não ser consumido. É diferente do prazer do banho no fato de envolver ter prazer numa atividade, e na outra pessoa que se junta. É diferente do de olhar a nossa criança a brincar no fato de envolver sensações corporais e uma entrega ao desejo físico. O prazer sexual assemelha-se no entanto, num ponto crucial, ao prazer de olhar algo: tem intencionalidade. Não é apenas uma sensação de formigueiro; é uma resposta a outra pessoa, e ao ato em que se está envolvido com ele ou ela. A outra pessoa pode ser imaginária: mas é na direção de uma pessoa que os nossos pensamentos estão orientados, e o prazer depende do pensamento.

Esta dependência no pensamento significa que o desejo sexual pode ser enganado, e que cessa quando o engano é conhecido. Apesar de eu ser um pateta se não saltar de um banho relaxante depois de me ter sido dito que o que tomei por água é na realidade ácido, não é por ter cessado de sentir sensações agradáveis na minha pele. No caso do prazer sexual, as descobertas de que é uma mão indesejada que me toca extingue de imediato o meu prazer. Uma mulher que faz amor com o homem que se disfarçou de seu marido não deixa de ser vítima de violação, e a descoberta do seu engano pode levar ao suicídio. Não é simplesmente por o consentimento obtido por fraude não ser consentimento; mas porque a mulher foi violada, no próprio ato que lhe causou prazer.

O que torna um prazer num prazer sexual é o contexto da excitação. E excitação não é o mesmo que intumescência. É uma “propensão para” o outro, um movimento na direção do ato sexual, que não pode ser separado, nem dos pensamentos em que é fundado nem do desejo a que conduz. A excitação é uma resposta ao pensamento do outro como um agente consciente de si, que está consciente de mim, e que é capaz de ter “intenções” em mim.

*Roger Scruton

Da infância à adolescência

O psicoterapêuta Ivan Capelatto, numa palestra dada ao programa "café filosófico" discorre num tom bem Freudiano acerca da formação do indivíduo. A partir da fase fálica ele vai investigando os comportamentos típicos das idades da criança e a implicação dos mesmos na construção da psiquê individual. Vale a pena sobretudo para pais que querem entender um pouco melhor o processo de crescimento dos filhos, a mudança de atitudes, as preferências mutantes, etc. Mais tarde pretendemos retornar à questão do amadurecimento com uma abordagem Lacaniana. Por hora, bom vídeo a todos.

Adônis, uma interpretação

A história de Adônis inicia-se com uma rede de histórias interpessoais, regadas aparentemente a paixão sexual; mais precisamente, é um desdobramento de ritos envolvendo o processo de individuação de homens e de mulheres.

Esmirna (posteriormente, Mirra) era filha de Téias, rei da Síria; desavisada dos perigos envolvendo a inveja de uma mulher pela beleza de outra, Esmirna deseja competir beleza com Afrodite.

Os mitos, geralmente, têm variações e numa versão diferente, Esmirna é filha de Cíniras, rei de Chipre, e de Cencréia: porque nasce muito bela, a mãe de Esmirna espalha a notícia ou a infâmia de que sua filha é mais bela que a própria Afrodite.

Ofendida com a petulância de Cencréia, Afrodite pune a mãe de Esmirna através da criança supostamente mais bela que a própria deusa.

O senso comum e até inúmeros especialistas costumam reduzir as qualidades de Afrodite a um caráter pejorativamente sensual, vingativa, explosiva, movida por descontroladas paixões e multiamores: é preciso aprofundar a compreensão da psique de Afrodite, despatologizando o seu caráter.

A deusa grega Afrodite é a deusa romana Vênus: o cognome de deusa do amor procede de uma interpretação redutiva do seu nascimento.

A deusa Géia e o deus Úrano tiveram vários filhos, os Titãs e as Titânidas, os Ciclopes e os Hecatonquiros.: após o nascimento, Úrano devolvia os próprios filhos ao ventre de Géia, temendo ser por eles destronado.

Cansada da atitude do marido, Géia liberta todos os seus filhos de seu ventre e a eles pede ajuda para destronar Úrano; todos, porém, se recusam a ajudar a mãe e destronar o pai, exceto um deles – o Titã Crono.

Com uma foice dada por Geia, o seu filho Crono corta os testículos do pai tão logo o mesmo se deita sobre a mãe para mais uma relação sexual: no clímax do orgasmo, os testículos de Crono são arrancados e lançados ao mar.

O sangue dos testículos de Úrano derrama-se sobre Geia e dele nascem as Erínias, os Gigantes e as Ninfas dos freixos (Melíades ou Mélias); quando os testículos de Crono caem no mar formam uma grande espuma da qual nasce Afrodite.

Afrodite, portanto, não é filha do amor mas filha da castração do pai, castração executada pelo próprio filho sob o pedido da mãe.

Filha de um pai castrado, tão prontamente nasce é levada pelas ondas do mar ou pelo vento Zéfiro para Citera e, depois, para Chipre aonde é acolhida, vestida e ornamentada pelas deusas Horas, guardiãs das portas de acesso à mansão dos deuses: por isso, após o acolhimento, a vestimenta e a ornamentação, Afrodite é levada pelas Horas ao Olimpo.

Horas ou Estações são mais três das outras quatro filhas de Zeus e de Têmis, a deusa da justiça divina e uma das Titânidas: Eunômia ou Talo (personificando a Disciplina, aquela que faz brotar), Dique ou Auxo (personificando a Justiça, aquela que faz crescer) e Irene ou Carpo (personificando a Paz, aquela que faz frutificar).

As deusas Horas estão sempre acompanhando Afrodite e Dioniso (Zagreu, Brômio e Iaco) – o masculiníssimo filho de Zeus desenvolvido em suas próprias coxas para suceder-lhe o reinado divino. Zagreu, o primeiro Dioniso, é filho de Zeus e Perséfone: Zagreu é raptado, despedaçado, cozinhado e devorado pelos Titãs, fulminados por Zeus e de cujas cinzas nasceram os humanos. Entretanto, Atená ou Deméter salvaram o coração de Zagreu que foi engolido pela princesa Sêmele, amante de Zeus, e tornando-se grávida do segundo Dioniso: mau orientada pela esposa oficial de Zeus, Hera, a amante Sêmele é fulminada pela visão absoluta de Zeus ao pedir-lhe para que se apresente a ela em toda a sua grandeza divina. Num gesto supremo, Zeus retira o feto do segundo Dioniso no ventre de Sêmele e o coloca em sua coxa de deus para continuar a gestação. Nasce o terceiro Dioniso gestado na coxa de Zeus.

Citeréia e Cípris são os outros nomes gregos de Afrodite, aludindo ao seu destino após o nascimento: não se trata de duas origens, mas de dois caminhos percorridos por Afrodite após o seu nascimento.

O epíteto de Afrodite Urânia lembra sua paternidade divina; o epíteto de Afrodite Pandêmia lembra sua paternidade humana.

Afrodite pertence à primeira geração divina (Úrano e Géia): nasceu de Úrano, ou mais exatamente da espuma formada pelo sangue dos testítulos de Úrano caído no mar.

Afrodite não foi concebida por mulher: sua geração pode ser tida como filha de Úrano e das espumas formadas no mar pelo sangue dos testículos do pai castrado.

Não há ligações seminais de Afrodite nem com a mulher nem com o chão da terra; sua ligação é com as águas do mar, receptoras do sangue dos testículos de Úrano: a interação águas do mar e sangue dos testículos produziram a espumarada da qual nasceu a deusa.

Mar ou Oceano e Úrano são homens, não se esquecendo de que Oceano é um dos Titãs filho de Úrano e Géia: pai de todos os rios, das espumas do deus Oceano formadas pelo sangue dos testículos de Urano.

Para mais amplas considerações, Úrano foi gerado por Geia sem o concurso de nenhum deus: ou seja, autogeradora, Géia fez nascer de si Úrano (personificação do Céu), Montes e Pontos (personificação do Mar).

Filho e esposo de Géia, do próprio Úrano sem Géia nasceu Afrodite – neta de Géia.
Nem Celestial nem Mundana, nem totalmente Urânia nem totalmente Pandêmia, Afrodite nasce de homens sem mulher; tais homens, por sua vez, nasceram de mulher sem homens.

Úrano, representado pelo touro, é símbolo masculino-feminino de força e de potência fálicas: eis porque Afrodite, sua filha, é símbolo feminino-masculino de força e de potência fálicas.

Deusa do amor e deusa da beleza são reduções humanas da força e da potência fálicas de Afrodite: o castigo por ela imposto a Mirra se deve à petulância da impotência fálica desta e não a uma mera disputa por quem é a mais bela.

O castigo de Afrodite a Esmirna dirige-se não à consecução de prazer com o objeto sexual – o pai; Esmirna deverá reverenciar o deus Falo que encarna exclusivamente no homem.

Falo é o pênis ereto e exclusivamente o pênis ereto como símbolo da encarnação do deus no homem: é extremamente fácil – e comum – desviar a força e a potência fálicas para a força e a potência genitais. Nesse desvio está o castigo.

Força e potência fálicas são atributos do deus Falo – independente da tipificação física e da orientação sexual de uma pessoa: a tal força e potência nomeio de energia fálica.

Por energia fálica entendo a energia psíquica do homem e da mulher a serviço da construção da personalidade total – nem feminina nem masculina: não se apóia, pois, nos estereótipos de masculino e de feminino criados e impostos pelo patriarcado e pela anatomia, igualmente mantidos na caracterização dos arquétipos anima e animus por Carl Gustav Jung.

Em verdade, a energia fálica é expressão do arquétipo animi também expresso em Adônis e Afrodite (...)
*Carlos Fernandes

Acerca da Morte

Como ao homem primitivo, também ao nosso inconsciente se apresenta um caso em que as duas atitudes opostas, em face da morte, chocam e entram em con?ito; uma, que a reconhece como aniquilação da vida, e outra que a nega como irreal. E este caso é o mesmo que na época primitiva: a morte ou o perigo da morte de um ente querido, do pai ou da mãe, de um irmão, de um ?lho ou de um amigo dilecto. Estas pessoas amadas são para nós, por um lado, um patrimônio íntimo, componentes do nosso próprio Eu; por outro, porém, são em parte estranhos, e até inimigos. Todas as nossas relações amorosas, mesmo as mais íntimas e ternas, implicam, salvo em raríssimas situações, um fragmento de hostilidade que pode estimular o desejo inconsciente de morte. Desta ambivalência já não nascem, como outrora, o animismo e a ética, mas a neurose, a qual nos faculta vistas profundas sobre o psiquismo normal. Os médicos que praticam o tratamento psicanalítico depararam, muitas vezes, com o sintoma de uma preocupação exacerbada pelo bem-estar dos familiares ou com autocensuras totalmente in- fundadas após amorte de uma pessoa amada. O estudo destes casos não lhes deixou dúvida alguma sobre a difusão e a importância dos desejos inconscientes de morte. O leigo horroriza-se com a possibilidade deste sentimento e atribui a tal repugnância o valor de um motivo legítimo para aceitar com incredulidade as a?rmações da psicanálise. Na minha opinião, sem fundamento algum. Não se intenta qualquer depreciação da vida afetiva, e não tem também semelhante consequência. Tanto a nossa inteligência como o nosso sentimento resiste, decerto, a juntar assim o amor e o ódio; mas a natureza, ao trabalhar com este par antitético, consegue conservar sempre desperto e fresco o amor, para o resguardar do ódio que, por detrás dele, está à espreita. Pode dizer-se que devemos as mais belas ?orações da nossa vida amorosa à reação contra o impulso hostil, que percebemos no nosso peito. Em resumo: o nosso inconsciente é tão inacessível à representação da morte própria, tão sanguinário contra os estranhos e tão ambivalente quanto à pessoa amada como o homem da Pré-história. Mas quanto nos afastamos deste estado primitivo na nossa atitude cultural e convencional frente à morte!
*Sigmund Freud

Entre o voluntário e o intencional

Para explicar a estrutura do comportamento humano, preciso de introduzir um ou dois termos técnicos. A noção nuclear da estrutura do comportamento é a noção de intencionalidade. Dizer que temos intencionalidade significa que esperamos que uma coisa aconteça (temos essa crença), ou pretendemos que uma coisa aconteça, (temos um desejo). Um estado intencional pode ser querer, desejar, esperar ou ter uma intenção. Assim podemos ter o mesmo resultado para diversos estados intencionais: posso querer sair da sala, julgar que irei sair da sala ou tencionar sair da sala.Em cada caso temos o mesmo conteúdo para diferentes modos psicológicos: crença, deseja e intenção, respectivamente.

Por comportamento (...) entendo o comportamento humano voluntário e intencional. Entendo coisas como caminhar, correr, comer, fazer amor, votar nas eleições, casar-se, comprar e vender, ir de férias, trabalhar no emprego. Não entendo coisas como digerir, envelhecer ou ressonar. Mas, mesmo restringindo-nos ao comportamento intencional, as atividades humanas apresentam-nos uma desconcertante variedade de tipos. Precisaremos distinguir entre comportamento individual e comportamento social; entre comportamento social coletivo e comportamento individual dentro de um coletivo social; entre fazer alguma coisa por mor de outra coisa e fazer alguma coisa por mor de si mesma. E, talvez o mais difícil de tudo, precisamos explicar as consequências melódicas do comportamento ao longo da passagem do tempo. As atividades humanas, ao fim e ao cabo, não se assemelham a uma série de instantâneos parados, mas sim ao filme da nossa vida.
*John Searle in Mente , cérebro e Ciência

O mal-estar da civilização

O trabalho psicanalítico nos mostrou que as frustrações da vida sexual são precisamente aquelas que as pessoas conhecidas como neuróticas não podem tolerar. O neurótico cria, em seus sintomas, satisfações substitutivas para si, e estas ou lhe causam sofrimento em si próprias, ou se lhe tornam fontes de sofrimento pela criação de dificuldades em seus relacionamentos com o meio ambiente e a sociedade a que pertence. Esse último fato é fácil de compreender; o primeiro nos apresenta um novo problema. A civilização, porém, exige outros sacrifícios, além do da satisfação sexual. Abordamos a dificuldade do desenvolvimento cultural como sendo uma dificuldade geral de desenvolvimento, fazendo sua origem remontar à inércia da libido, à falta de inclinação desta para abandonar uma posição antiga por outra nova. Dizemos quase a mesma coisa quando fazemos a antítese entre a civilização e sexualidade derivar da circunstância de o amor sexual constituir um relacionamento entre dois indivíduos, no qual um terceiro só pode ser supérfluo ou perturbador, ao passo que a civilização depende de relacionamento entre um considerável número de indivíduos. Quando um relacionamento amoroso se encontra em seu auge, não resta lugar para qualquer outro interesse pelo ambiente; um casal de amantes se basta a si mesmo; sequer necessitam do filho que têm em comum para torná-los felizes. Em nenhum outro caso Eros revela tão claramente o âmago do seu ser, o seu intuito de, de mais de um, fazer um único; contudo, quando alcança isso da maneira proverbial, ou seja, através do amor de dois seres humanos, recusa-se a ir além. Até aqui, podemos imaginar perfeitamente uma comunidade cultural que consista em indivíduos duplos como este, que, libidinalmente satisfeitos em si mesmos, se vinculem uns aos outros através dos elos do trabalho comum e dos interesses comuns. Se assim fosse, a civilização não teria que extrair energia alguma da sexualidade. Contudo, esse desejável estado de coisas não existe, nem nunca existiu. A realidade nos mostra que a civilização não se contenta com as ligações que até agora lhe concedemos. Visa a unir entre si os membros da comunidade também de maneira libidinal e, para tanto, emprega todos os meios, favorece todos os caminhos pelos quais as identificações fortes possam ser estabelecidas entre os membros da comunidade e, na mais ampla escala, convoca a libido inibida em sua finalidade, de modo a fortalecer o vínculo comunal através das relações de amizade. Para que esses objetivos sejam realizados, faz-se inevitável uma restrição à vida sexual. Não conseguimos, porém, entender qual necessidade força a civilização a tomar esse caminho, necessidade que provoca o seu antagonismo à sexualidade. Deve haver algum fator de perturbação que ainda não descobrimos. A pista pode ser fornecida por uma das exigências ideais, tal como as denominamos, da sociedade civilizada. Diz ela: ‘Amarás a teu próximo como a ti mesmo.’ Essa exigência, conhecida em todo o mundo, é, indubitavelmente, mais antiga que o cristianismo, que a apresenta como sua reivindicação mais gloriosa. No entanto, ela não é decerto excessivamente antiga; mesmo já em tempos históricos, ainda era estranha à humanidade. Se adotarmos uma atitude ingênua para com ela, como se a estivéssemos ouvindo pela primeira vez, não poderemos reprimir um sentimento de surpresa e perplexidade. Por que deveremos agir desse modo? Que bem isso nos trará? Acima de tudo, como conseguiremos agir desse modo? Como isso pode ser possível? Meu amor, para mim, é algo de valioso, que eu não devo jogar sem reflexão. A máxima me impõe deveres para cujo cumprimento devo estar preparado e disposto a efetuar sacrifícios. Se amo uma pessoa, ela tem de merecer meu amor de alguma maneira. (Não estou levando em consideração o uso que dela posso fazer, nem sua possível significação para mim como objeto sexual, uma vez que nenhum desses dois tipos de relacionamento entra em questão onde o preceito de amar seu próximo se acha em jogo.) Ela merecerá meu amor, se for de tal modo semelhante a mim, em aspectos importantes, que eu me possa amar nela; merecê-lo-á também, se for de tal modo mais perfeita do que eu, que nela eu possa amar meu ideal de meu próprio eu (self). Terei ainda de amá-la, se for o filho de meu amigo, já que o sofrimento que este sentiria se algum dano lhe ocorresse seria meu sofrimento também – eu teria de partilha-lo. Mas, se essa pessoa for um estranho para mim e não conseguir atrair-me por um de seus próprios valores, ou por qualquer significação que já possa ter adquirido para a minha vida emocional, me será muito difícil amá-la. Na verdade, eu estaria errado agindo assim, pois meu amor é valorizado por todos os meus como um sinal de minha preferência por eles, e seria injusto para com eles, colocar um estranho no mesmo plano em que eles estão. Se, no entanto, devo amá-lo (com esse amor universal) meramente porque ele também é um habitante da terra, assim como o são um inseto, uma minhoca ou uma serpente, receio então que só uma quantidade de meu amor caberá à sua parte – e não, em hipótese alguma, tanto quanto, pelo julgamento de minha razão, tenho o direito de reter para mim. Qual é o sentido de um preceito enunciado com tanta solenidade, se seu cumprimento não pode ser recomendado como razoável? Através de um exame mais detalhado, descubro ainda outras dificuldades. Não meramente esse estranho , em geral, indigno de meu amor; honestamente, tenho de confessar que ele possui mais direito de minha hostilidade e, até mesmo, meu ódio. Não parece apresentar o mais leve traço de amor por mim e não demonstra a mínima consideração para comigo. Se disso ele puder auferir uma vantagem qualquer, não hesitará em me prejudicar; tampouco pergunta a si mesmo se a vantagem assim obtida contam alguma proporção com a extensão do dano que causa em mim. Na verdade, não precisa nem mesmo auferir alguma vantagem. Se puder satisfazer qualquer tipo de desejo com isso, não se importará em escarnecer de mim, em me insultar, me caluniar e me mostrar a superioridade de seu poder; e, quanto mais seguro se sentir e mais desamparado eu for, mais, com certeza, posso esperar que se comporte dessa maneira para comigo. Caso se conduza de modo diferente, caso mostre consideração e tolerância como um estranho, estou pronto a trata-lo da mesma forma, em todo e qualquer caso e inteiramente fora de todo e qualquer preceito. Na verdade, se aquele imponente mandamento dissesse ‘Ama a seu próximo como este te ama’, eu não lhe faria objeções. E há um segundo mandamento que me parece mais incompreensível ainda e que desperta em mim uma oposição mais forte ainda. Trata-se do mandamento ‘Ama os teus inimigos’. Refletindo sobre ele, no entanto, percebo que estou errado em considerá-lo com uma oposição maior. no fundo, é a mesma cosa. Acho que agora posso ouvir uma voz solene me repreendendo: ‘É precisamente porque teu próximo não é digno de amor, mas, pelo contrário, é teu inimigo, que deves amá-lo como a ti mesmo’. Compreendo então que se trata de um caso semelhante ao do Credo quia absurdum. Ora, é muito provável que meu próximo, quando lhe for prescrito que me ame como a si mesmo, responda exatamente como o fiz e me rejeite pelas mesmas razões. Espero que tenha os mesmos fundamentos objetivos para fazê-lo, mas terá a mesma idéia que tenho. Ainda assim, o comportamento dos seres humanos apresenta diferenças que a ética, desprezando o fato de que tais diferenças são determinadas, classifica como ‘boas’ ou ‘más’. Enquanto essas inegáveis diferenças não forem removidas, a obediência às elevadas exigências éticas acarreta prejuízos aos objetivos da civilização, por incentivar o ser mau. Não podemos deixar de lembrar um incidente ocorrido na câmara dos deputados francesa, quando a pena capital estava em debate. Um dos membros acabara de defender apaixonadamente a abolição dela e seu discurso estava sendo recebido com tumultuosos aplausos, quando uma voz vinda do plenário exclamou: ‘Que messieurs les assassins commencent!’ O elemento de verdade por trás disso tudo, elemento que as pessoas estão tão dispostas a repudiar, é que os homens não são criaturas gentis que desejam ser amadas e que, no máximo, podem defender-se quando atacadas; pelo contrário, são criaturas entre cujos dotes instintivos deve-se levar em conta uma poderosa quota de agressividade. Em resultado disso, o seu próximo é, para eles, não apenas um ajudante potencial ou um objeto sexual, mas também alguém que os tenta a satisfazer sobre ele a sua agressividade, a explorar sua capacidade de trabalho sem compensação, utilizá-lo sexualmente sem o seu consentimento, apoderar-se de suas posses, humilhá-lo, causar-lhe sofrimento, torturá-lo e matá-lo. Homo homini lupus. Quem, em face de toda sua experiência da vida e da história, terá a coragem de discutir essa asserção? Via de regra, essa cruel agressividade espera por alguma provocação, ou se coloca a serviço de algum outro intuito, cujo objetivo também poderia ter sido alcançado por medidas mais brandas. Em circunstâncias que lhe são favoráveis, quando as forças mentais contrárias que normalmente a inibem se encontram fora de ação, ela também se manifesta espontaneamente e revela o homem como uma besta selvagem, a quem a consideração para com sua própria espécie é algo estranho. Quem quer que relembre as atrocidades cometidas durante as imigrações raciais ou as invasões dos hunos, ou pelos povos conhecidos como mongóis sob a chefia de Gengis Khan e Tamerlão, ou na captura de Jerusalém pelos piedosos cruzados, ou mesmo, na verdade, os horrores da recente guerra mundial, quem quer que relembre tais coisas terá de se curvar humildemente ante a verdade dessa opinião. A existência da inclinação para a agressão, que podemos detectar em nós mesmos e supor com justiça que ela está presente nos outros, constitui o fator que perturba nossos relacionamentos com o nosso próximo e força a civilização a um tão elevado dispêndio [de energia]. Em conseqüência dessa mútua hostilidade primária dos seres humanos, a sociedade civilizada se vê permanente ameaçada de desintegração. O interesse pelo trabalho em comum não a manteria unida; as paixões instintivas são mais fortes que os interesses razoáveis. A civilização tem de utilizar esforços supremos a fim de estabelecer limites para os instintos agressivos do homem e manter suas manifestações sob o controle por formações psíquicas reativas. Daí, portanto, o emprego de métodos destinados a incitar as pessoas a identificação e relacionamentos amorosos inibidos em sua finalidade, daí a restrição à vida sexual e daí, também, o mandamento ideal de amar ao próximo como a si mesmo, mandamento que é realmente justificado pelo fato de nada mais ir tão fortemente contra a natureza original do homem. A despeito de todos os esforços, esses empenhos da civilização até hoje não conseguiram muito. Espera-se impedir os excessos mais grosseiros da violência brutal por si mesma, supondo-se o direito de usar a violência contra os criminosos; no entanto, a lei não é capaz de deitar a mão sobre as manifestações mais cautelosas e refinadas da agressividade humana. Chega a hora em que cada um de nós tem de abandonar, como sendo ilusões, as esperanças que, na juventude, depositou em seus semelhantes, e aprende quanta dificuldade e sofrimento foram acrescentados à sua vida pela má vontade deles. Ao mesmo tempo, seria injusto censurar a civilização por tentar eliminar da atividade humana a luta e a competição. Elas são indubitavelmente indispensáveis. Mas oposição não é necessariamente inimizade; simplesmente, ela é mal empregada e tornada uma ocasião para a inimizade. Os comunistas acreditam ter descoberto o caminho para nos livrar de nossos males. Segundo eles, o homem é inteiramente bom e bem disposto para com seu próximo, mas a instituição da propriedade privada corrompeu-lhe a natureza. A propriedade da riqueza privada confere poder ao indivíduo e, com ele, a tentação de maltratar o próximo, ao passo que o homem excluído da posse está fadado a se rebelar hostilmente contra seu opressor. Se a propriedade privada fosse abolida, possuída em comum toda a riqueza e permitida a todos a partilha de sua fruição, a má vontade e a hostilidade desapareceriam entre os homens. Como as necessidades de todos seriam satisfeitas, ninguém teria razão alguma para encarar outrem como inimigo; todos de boa vontade, empreenderiam o trabalho que se fizesse necessário. Não estou interessado em nenhuma crítica econômica do sistema comunista; não posso investigar se a abolição da propriedade privada é conveniente ou vantajosa. Mas sou capaz de reconhecer que as premissas psicológicas em que o sistema se baseia são uma ilusão insustentável. Abolindo a propriedade privada, privamos o amor humano da agressão de um de seus instrumentos, de certo forte, embora, decerto também, não o mais forte; de maneira alguma, porém, alteramos, as diferenças em poder e influência que são mal empregadas pela agressividade, nem tampouco alteramos nada em sua natureza. A agressividade não foi criada pela propriedade. Reinou quase sem limites nos tempos primitivos, quando a propriedade ainda era muito escassa, e já se apresenta no quarto das crianças, quase antes que a propriedade tenha abandonado sua forma anal e primária; constitui a base de toda relação de afeto e amor entre pessoas (com a única exceção, talvez, do relacionamento da mãe com seu filho homem ). Se eliminamos os direitos pessoais sobre a riqueza material, ainda permanecem, no campo dos relacionamentos sexuais, prerrogativas fadadas a se tornarem a fonte de mais intensa antipatia e da mais violenta hostilidade entre homens que, sob outros aspectos, se encontram em pé de igualdade. Se também removemos esse fator, permitindo a liberdade completa da vida sexual, e assim abolirmos a família, célula germinal da civilização, não podemos, é verdade, prever com facilidade quais os novos caminhos que o desenvolvimento da civilização vai tomar; uma coisa, porém, podemos esperar: é que, nesse caso, essa característica indestrutível da natureza humana seguirá a civilização. Evidentemente, não é fácil aos homens abandonar a satisfação dessa inclinação para a agressão. Sem ela, eles não se sentem confortáveis. A vantagem que um grupo cultural, comparativamente pequeno, oferece concedendo a esse instinto um escoadouro sob a forma de hostilidade contra intrusos, não é nada desprezível. É sempre possível unir um considerável número de pessoas no amor, enquanto sobrarem outras pessoas para receberem as manifestações de sua agressividade. Em outra ocasião, examinei o fenômeno no qual são precisamente comunidades com territórios adjacentes, e mutuamente relacionadas também sob outros aspectos, que se empenhem em rixas constantes ridicularizando-se umas às outras, como os espanhóis e os portugueses, por exemplo, os alemães do Norte e os alemães do Sul, os ingleses e os escoceses, e assim por diante. [9] Dei a esse fenômeno o nome de ‘narcisismo de poucas diferenças’, denominação que não ajuda muito a explicá-lo. Agora podemos ver que se trata de uma satisfação conveniente e relativamente inócua da inclinação para a agressão, através da qual a coesão entre os membros da comunidade é tornada mais fácil. Com respeito a isso, o povo judeu, espalhado por toda a parte, prestou os mais úteis serviços às civilizações dos países que os acolheram; infelizmente, porém todos os massacres de judeus na Idade Média não bastaram para tornar o período mais pacífico e mais seguro para seus semelhantes cristãos. Quando, outrora, o Apóstolo Paulo postulou o amor universal entre os homens como o fundamento de sua comunidade cristã, uma extrema intolerância por parte da cristandade para com os permaneceram fora dela tornou-se uma conseqüência inevitável. Para os romanos, que não fundaram no amor sua vida comunal como estado, a intolerância religiosa era algo estranho, embora, entre eles, a religião fosse do interesse do Estado e este se achasse impregnado dela. Tampouco constituiu uma possibilidade inexeqüível que o sonho de um domínio mundial germânico exigisse o anti-semitismo como seu complemento, sendo, portanto, compreensível que a tentativa de estabelecer uma civilização nova e comunista na Rússia encontre o seu apoio psicológico na perseguição aos burgueses. Não se pode senão imaginar, com preocupação, sobre o que farão os soviéticos depois que tiverem eliminado seus burgueses. Se a civilização impõe sacrifícios tão grandes, não apenas à sexualidade do homem, mas também à sua agressividade, podemos compreender melhor porque lhe é difícil ser feliz nessa civilização. Na realidade, o homem primitivo se achava em situação melhor, sem conhecer restrições de instintos. Em contrapartida, suas perspectivas de desfrutar dessa felicidade, por qualquer período de tempo, eram muito tênues. O homem civilizado trocou uma parcela de suas possibilidades de felicidade por uma parcela de segurança. Não devemos esquecer, contudo, que na família primeva apenas o chefe desfrutava da liberdade instintiva; o resto vivia em opressão servil. Naquele período primitivo da civilização, o contraste entre uma minoria que gozava das vantagens da civilização e uma minoria privada dessas vantagens era, portanto, levado a seus extremos. Quanto aos povos primitivos que ainda hoje existem, pesquisas cuidadosas mostraram que sua vida instintiva não é, de maneira alguma, passível de ser invejada por causa de sua liberdade. Está sujeita a restrições de outra espécie, talvez mais severas do que aquelas que dizem respeito ao homem moderno. Quando, com toda justiça, consideramos falho o presente estado de nossa civilização, por atender de forma tão inadequada às nossas exigências de um plano de vida que nos torne felizes, e por permitir a existência de tanto sofrimento, que provavelmente poderia ser evitado; quando, com crítica impiedosa, tentamos pôr à mostra as raízes de sua imperfeição, estamos indubitavelmente exercendo um direito justo, e não nos mostrando inimigos da civilização. Podemos esperar efetuar, gradativamente, em nossa civilização alterações tais, que satisfaçam melhor nossas necessidades e escapam a nossas críticas. Mas talvez possamos também nos familiarizar com a idéia de existirem dificuldades, ligadas à natureza da civilização, que não se submeterão a qualquer tentativa de reforma. Além e acima das tarefas de restringir os instintos, para as quais estamos preparados, reivindica nossa atenção o perigo de um estado de coisas que poderia ser chamado de ‘pobreza psicológica dos grupos’. Esse perigo é mais ameaçador onde os vínculos de uma sociedade são principalmente constituídos pelas identificações dos seus membros uns com os outros, enquanto que indivíduos do tipo de um líder não adquirem a importância que lhes deveria caber na formação de um grupo. O presente estado cultural dos Estados Unidos da América nos proporcionaria uma boa oportunidade para estudar o prejuízo à civilização, que assim é de se temer. Evitarei, porém, a tentação de ingressar numa crítica da civilização americana; não desejo dar a impressão de que eu mesmo estou empregando métodos americanos.
*Sigmund Freud
**Esse texto é o Capítulo V de “O mal-estar na civilização”, extraído do volume XXI da Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, Rio de Janeiro, Imago Editora, 1969, e publicado in Religião e Sociedade, 15/1, 1990, pp. 120-127.

O Inconsciente, noções

Sobretudo na psicanálise que se associa propriamente a Freud, termo empregado para se referir a processos psíquicos eficazes, porém, despercebidos. A suposição desse tipo de processo define a psicologia em sua profundidade. Os antecedentes da suposição dos acontecimentos e energias psíquicas inconscientes, ou mentais, passam pela medicina arcaica sobre a teoria da reminiscência (Anamnesis) de Platão, as práticas psicoterapêuticas da filosofia antiga, as idéias acerca da obsessão na baixa Idade Média e nos primórdios da Modernidade, a doutrina das percepções invisíveis na teoria das mônadas e na teoria do conhecimento de Leibniz, até a Psiquiatria dinâmica da segunda metade do sec. XVIII (Gassner, Mesmer). Carus introduziu em 1846 o conceito de inconsciente na Filosofia. Para ele - ligando os conceitos românticos, especialmente na filosofia natural e Medicina -, a vida mental humana é essencialmente determinada por um inconsciente ativo e um inativo. Hartmann - ligando Schelling e Schopenhauer - reúne igualmente um conceito de inconsciente cosmológico-filosófico-natural (inconsciente absoluto) com o conceito de um inconsciente psíquico (inconsciente relativo). Ele considerou o processo cósmico como uma evolução da consciência do inconsciente pensado metafisicamente; o inconsciente psíquico age na consciência segundo leis naturais. No princípio filosófico proposto por Lipps, o 'inconsciente' é o dado psíquico genuinamente real. Lipps distinguiu o inconsciente ativo do inativo, este último sem qualquer centralização do ego. Ele introduz a dinâmica dos processos inconscientes e distingue as excitações mentais inconscientes - sua natureza inteiramente desconhecida -, das representações psíquicas inerentes ao consciente. Seu discípulo Geiger mostrou, a partir de uma perspectiva fenomenológica, que o desejo, enquanto fenômeno global em si já está indicado na realidade imanente da instância inconsciente. Disposições da memória e outras construções psíquicas, segundo Geiger, já estão sem dúvida centralizadas no ego, embora a princípio inativas. 
A teoria freudiana do inconsciente reúne um interesse psicológico-prático e um epistemológico-metapsicológico. A memória, as recordações, as lacunas na vida do consciente, os atos falhos, as piadas, os sonhos e as experiências com hipnose deram ocasião à suposição de uma dimensão inconsciente e pré-consciente da vida psíquica. Na medida em que se reduz geneticamente às repressões da tenra infância e à memória infantil dos conteúdos da consciência de natureza eminentemente sexual, este inconsciente é responsável pelo surgimento das doenças neuróticas. No processo psicanalítico (anamnese, resistência, transferência, etc.), através do emprego de determinadas técnicas e através do aproveitamento de acontecimentos que sempre se repetem, tenta-se obter acesso a representações submetidas ao deslocamento e à condensação. Tenta-se também recordar tais representações com a energia psíquica colocada, a fim de remover, desse modo, o sintoma neurótico. Com sua metapsicologia, Freud reúne, além do objetivo terapêutico, o interesse de estabelecer a psicanálise como ciência. Ele distinguiu topicamente as instâncias psíquicas do inconsciente, do pré-consciente e do consciente; então, ele distinguiu as do id, do ego consciente e do superego que congrega as representações sociais. Ela recebe em sua concorrência dinâmica uma sobre a outra e faz o balanço energético a respeito daqueles processos psíquicos que se encontram sob o domínio do princípio do prazer e do desprazer (posteriormente também a pulsão da morte). As suposições metapsicológicas constituir-se-ão como hipóteses científicas que têm de se sujeitar à revisão crítica. Freud defendeu continuamente a tese de que a psicologia é uma ciência natural e que, conseqüentemente, a psiqué é regulada por um inconsciente eficaz somático e regular, acerca do qual é vedado todo conhecimento. - Freud empregou sua teoria do inconsciente também em sua teoria cultural, provavelmente influenciado pela doutrina de Jung sobre o inconsciente coletivo hereditário (arquétipo). 

*In Mittelstraß, J. (org.)(1996): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, Stuttgart: Verlag J. B. Metzler, vol. 4, pgs. 386-387 (tradução de Marco Antonio Franciotti).

O Refúgio da Arte (por Sigmund Freud)

"Fomos assim conduzidos a abordar a análise da produção literária e artística em geral. Reconhecemos que o reino da imaginação era uma "reserva" organizada quando da passagem dolorosamente experimentada do princípio do prazer ao princípio da realidade, a fim de permitir um substituto à satisfação instintiva a que era preciso renunciar na vida real. 


O artista retira-se para longe de uma realidade que o não satisfaz, para um mundo imaginário, mas (...) pretende encontrar um caminho de regresso e reafirmar-se na realidade. As suas criações, as suas obras de arte, são satisfações imaginárias de desejos inconscientes, tal como sonhos, com os quais aliás tinham em comum a característica de serem um compromisso, pois também elas deveriam evitar um conflito aberto com as potências de recalcamento."


*Freud, A minha vida e a psicologia

"Apenas num único campo da nossa civilização foi mantida a onipotência de pensamentos e esse campo é o da arte. Acontece que na arte um homem consumido por desejos efetua algo que se assemelha à realização desses desejos e fá-lo com um sentido lúdico que produz efeitos emocionais – graças à ilusão artística – como se fosse algo real. As pessoas falam com justiça da ‘magia da arte’ e comparam os artistas com mágicos. Mas a comparação talvez seja mais significativa do que pretende ser. Não pode haver dúvida de que a arte não começou como arte por amor à arte. Ela funcionou originalmente ao serviço de impulsos que estão hoje, em sua maior parte, extintos. E entre eles, podemos suspeitar da presença de muitos instintos mágicos."

*Freud, Totem e tabu 

Os padrões artificiais geradores de angústia e desespero no homem

Depois de um recesso de fim de ano voltamos aos trabalhos desse blogue apresentando breves comentários sobre as causas da angústia humana a partir da análise de esteriótipos criados por Soren Kierkegaard. Esse pequeno texto que segue foi escrito através da solicitação de um leitor após discutirmos a questão dos perfis artificiais que compõem a sociedade, não é um trabalho definitivo, apenas um esboço do qual pretedemos melhorar. Por hora serve de ponto inicial das primeiras discussões. Aos interessados meu contato é orpheu999@hotmail.com, aos leitores antigos, é bom tê-los de volta, e aos novos, sejam bem-vindos. Ai vaí...

             

                     "De uma forma geral, pode se dizer que na vida há três caminhos ou sendas que o indivíduo acaba escolhendo de maneira mais ou menos espontânea, de acordo com predileções particulares de cada qual, dentro dessas há uma série de subdivisões que serão descobertas a partir do sujeito em si. As três grandes vertentes são : A Estética, a ética, e a religiosa. 

 A primeira diz respeito ao homem comprometido com o prazer da vida, com o gozo de cada momento, é a caricatura tradicional do assim chamado irresponsável, do playboy; Já a vida no sentido ético, vem nos falar do tradicional pai de família, de um ser humano maquinalmente comprometido com as suas “obrigações”, trabalho, crença na sociedade etc; A última concepção de agir, a ação religiosa, vem inevitavelmente de encontro ao sentimento de impotência do homem ante a vastidão do mundo, o indivíduo religioso é alguém essencialmente desacreditado, ele busca uma realidade sobrenatural, tentando conceber a origem e o motivo das coisas. 
 A grande questão, entretanto, não é ter conhecimento dos comportamentos, mas sim ter ciência do ponto de partida para a ocorrência desses estereótipos. É necessário entender, a priori de qualquer reflexão, que o homem antes de ser envolvido em todo o arcabouço de valores sociais, tradicionais ou não, é ele um ser livre no sentido lato. E uma vez que se defronta com a realidade (artificial) do senso comum, ele (o homem) se sente acuado, nessa condição de pasmo com o próprio “eu”, se vê entregue. Hora pela falta de auto-crença, hora pela crença exacerbada em verdades alheias o ser se coloca em uma sub-condição de não governo e cria fugas diversas, pela projeção de uma imagem de potência (ideal estético), pela projeção de uma imagem de retidão (ideal ético) ou pela justificação de si numa sofismática transcendente (ideal religioso), mas por mais escravo que se apresente, por mais esquecido de si,no coração do homem, no recanto mais sombrio, existe um vulcão latente (a essência de cada um...) que se não se permitir caminho para a vazão de sua lava quando chega a erupção ela apenas atinge o seu próprio produtor. Quero dizer com isso que em linhas gerais as nossas personalidades ou modos pessoais de interagir em sociedade são de fundamentalmente artificiais, o homem sempre pauta suas ações em diretrizes impostas por linhas de pensamento que introjetam valores pré-fabricados no indivíduo, ou quando não fazem oposição a elas não deixando igualmente o traço de artificialidade, posto que ao se isolar da experiência perde-se a chance de conhecê-la ainda que seja apenas para melhor julgar e isso gera uma angústia. O afã pela novidade é algo próprio do homo sapiens, e viver algo estático é extremamente frustrante, então esqueça as regras e deixe-se envolver... 
 Homem se vê posto na linha de tiro entre o ser e o dever, a razão e o desejo, o teatro e a vida... Mas o tempo parece curto demais para se encenar tantos papéis. Se vencermos a nós mesmos não haverão mais adversários. Um velho mestre disse uma vez: “O HOMEM É UM DEUS ENFAIXADO !” Retirem-se as faixas e busque-se a verdade de cada um. Não é tão difícil a autenticidade é o único caminho. " 

Ps: Espero que esses comentários breves o auxiliem em suas reflexões.

Wilhelm Reich um visionário incompreendido

 Considerado gênio por alguns e louco por outros, o austríaco Wilhelm Reich foi o maior revolucionário da Psicologia deste século. Pioneiro da Revolução Sexual, precursor dos movimentos ecológicos e da psiquiatria biosocial, Reich desenvolveu também artefatos usados na cura do câncer e na diminuição dos efeitos negativos da energia nuclear. Pouco se conhece soube o pensamento de W. Reich, porque não há muitas fontes de informação e suas teses são sonegadas nas universidades de psicologia e psiquiatria. Há quem se refira a Reich por seus escritos freudianos-marxistas, outros por seus textos psicanalíticos, além de seus escritos sobre Deus e o Diabo. Durante anos, vários movimentos revolucionários recuperaram parte de sua obra, sobretudo seus escritos sócio-políticos, seguindo a tese de que não há revolução social sem revolução sexual, entendendo por sexualidade as relações afetivas, comunicantes, pessoais, etc. Reich reivindicou a função da sexualidade não como uma mera realização do coito, mas como a fusão com o outro. A vivência plena do amor e da sexualidade era vista por ele como fator indispensável para a satisfação emocional. 

  Todo o seu pensamento indica que é preciso uma mudança radical nas relações humanas. Associa a separação de um bebê do corpo da mãe na hora do parto com o assassinato de Cristo, com a psicose, com o fascismo e com a função do orgasmo. A complexidade de seu discurso é algo que vai além de sua época. A sua mais importante contribuição, que revolucionou toda a Psicologia, foi provar que a neurose é produzida socialmente, instalando-se em todo o corpo e não apenas na mente das pessoas. O conceito de couraça neuro-muscular do caráter mostra como a neurose se dá através da estagnação da energia vital. No livro "A Função do Orgasmo", Reich coloca que o orgasmo sexual pleno e satisfatório é o regulador biológico da harmonia vital. Militante socialista, despertou a atenção para o fato de que as neuroses eram provocadas pelo desvio da originalidade das pessoas, através de bloqueios à sexualidade e à afetividade, portanto um fenômeno sócio-político. A partir daí, passou a dar um novo enfoque a Psicologia, centrado no indivíduo, seu corpo e suas relações sociais. 

  Wilhelm Reich foi expulso da sociedade Psicanalítica por divergências teóricas e ligações com a política; e também do Partido Comunista por suas denúncias contra o autoritarismo reinante. Perseguido pelo nazismo, após percorrer vários países europeus, se instala nos Estado Unidos, onde passa a pesquisar fenômenos climáticos, caixas de acumulação de orgônio, etc. Em 1956, Reich é detido por se recusar a comparecer ao Tribunal para comprovar os efeitos terapêuticos dos acumuladores. Um ano após sua prisão, Reich morre na cadeia deixando um legado para as gerações futuras que ainda surpreendem-se com sua originalidade e rebeldia.

"Fui acusado de ser um utópico, de querer eliminar o desprazer do mundo e defender apenas o prazer. Contudo, tenho declarado claramente que a educação tradicional torna as pessoas incapazes para o prazer encouraçando-as contra o desprazer. Prazer e alegria de viver são inconcebíveis sem luta, experiências dolorosas e embates desagradáveis consigo mesmo. A saúde psíquica não se caracteriza pela teoria do nirvana dos iogues e dos budistas, nem pela hedonismo dos epicuristas, nem pela renúncia monástica; caracteriza-se, isso sim, pela alternância entre a luta desprazerosa e a felicidade, o erro e a verdade, o desvio e a correção da rota, a raiva racional e o amor racional; em suma, estar plenamente vivo em todas as situações da vida. A capacidade de suportar o desprazer e a dor sem se tornar amargurado e sem se refugiar na rigidez, anda de mãos dadas com a capacidade de aceitar a felicidade e dar amor."

Wilhelm Reich (1942) em "Function Of The Orgasm 

A DUALIDADE DA SERPENTE

Sem dúvida a serpente é um dos arquétipos mais controversos na psiquê humana, um dia desses lendo um livro intitulado "As Transformações da Serpente" entrei em contato com um texto que trata da serpente destacando seu significado ambivalente no contexto do Antigo Testamento, algo que tem muito em comum com outros contextos culturais e suas respectivas mitologias.

A fundamentação teórica da afirmativa do autor encontra-se em vários textos do Antigo Testamento, numa passagem do Evangelho de João e num achado arqueológico ocorrido em Timma – nas proximidades de porto israelita do mar Vermelho.
O autor inicia sua exposição pela exegese de Gn 2, 4b-24 e 3,1-24. Em Gn 2 a descrição da serpente é ambígua, não necessariamente negativa: a serpente é um animal “astuto”. Em Gn 3 a serpente ganha claros contornos negativos e é condenada junto com homem e mulher: este traço comum entre a serpente e a humanidade, confere à primeira um sentido arquetípico, relacionado à natureza e à existência humana. O papel da serpente em Gn vai determinar a fixação de seu significando de ser que engana e tenta. Em Sb, texto que não faz parte do cânon judaico, a serpente aparece como aquela que trouxe a morte à humanidade que, na pessoa de Adão, aceitou sua proposta. Esta tese encontrou grande aceitação entre judeus e cristãos – mas há correntes judaicas que encaram a morte como parte do destino humano e não como resultado do pecado. Esta identificação da serpente de Gn 3 com o diabo da Septuaginta aparece também em Jô 1-2; 1 Cr 21,1 e Zc 3, e vai ser confirmada no Evangelho de João 8,42-47 e na cena da tentação de Cristo. O pano de fundo da serpente retratada em Gn 3 é o mito babilônico de Gilgamesh que ansia encontrar o segredo da imortalidade; foi presenteado pelo Noé babilônico ao herói Utnapistin uma planta capaz de fazer do homem um imortal, mas que é comida pela serpente enquanto Gilgamesh está dormindo.
Em Nm 21, 7-9, nos é apresentado o lado positivo e negativo da serpente: a serpente venenosa, como instrumento de punição do pecado humano e a serpente antídoto. Esta última dá vida e salvação e é assim assimilada pelo Cristianismo como símbolo do próprio Cristo crucificado. A serpente de bronze tem o status de objeto confeccionado por Moisés. Após o que o cenário muda e aquele objeto venerável desde Moisés tornou-se idolátrico e foi destruído (2 Rs 18, 4).
A origem da serpente de bronze, segundo datação (sex. XIV e XII) de um objeto de doze centímetros encontrado pelo arqueólogo Rothenberg, em Timma, está relacionada com a exploração de cobre pelos egípcios, com uso de mão de obra local, como os madianitas, que eram semi-nômades regionais e estavam trabalhando então na mineração. A serpente de bronze com cabeça de ouro foi encontrada no estrato desse período.
 Em Ex 2, 15-21, está relatado o encontro de Moisés com Séfora, filha do sacerdote de Madiã, Jetro, com quem Moisés se casa. A relação de Moisés com o sogro se revela como de muita confiança, segundo o capítulo 18: Jetro aconselha sabiamente Moisés a respeito da condução e administração da justiça em Israel; seu aconselhamento é acatado pelo líder de Israel. Moisés se vale da ajuda dos madianitas na travessia do deserto, como está relatado em Nm 10,20-33. Daí podemos concluir que os madianistas exerceram influência sobre Israel em assuntos de importância social e, como o autor quer demonstrar, em assuntos cultuais.
Posteriormente, no decorrer da história, Madiã perde prestígio diante de Israel e os dois povos entram em conflito. A Bíblia relata que os madianistas mantiveram um culto envolvendo prostituição sagrada concomitante à infestação do povo por uma epidemia (Nm 25) que resultou na morte de número considerável de pessoas e, ainda, que oprimiram os camponeses de Israel, com reação do povo, liderado por Gedeão em guerra santa (Jz 6-9). Segundo o autor, tal indisposição dos israelitas contra Madiã apenas confirma a anterior intimidade e sólida amizade que unia os dois povos, desde os tempos mosaicos.
Partindo de toda a fundamentação acima, o autor trata de demonstrar que os israelitas tiveram em contato com os madianitas e deles aprenderam o culto da serpente de bronze. O texto de Nm 21, ao ser elaborado, tratou a serpente de bronze no sentido de preservar o seu sentido teológico mais condizente com o grande ciclo de murmuração, castigo, arrependimento, intercessão e perdão, que é parte importante do Êxodo. O autor chama a atenção para a ocorrência, neste caso, de um processo de proto-inculturação religiosa israelita, a exemplo do plano de santuários israelitas e do sacrifício.
Quanto à reforma religiosa de Ezequias (2Rs 18,4), o texto que a narra aponta para a aceitação de que um objeto de culto, por mais que sua origem seja santa, pode, com o tempo e variação das situações históricas, se tornar ocasião de perversão e precisar ser destruído para preservar valores mais importantes. A atividade reformista em 2 Cr 31,1 é de iniciativa do povo entusiasmado e vale destacar o silêncio deste livro sobre a destruição da serpente de bronze, o que denota um constrangimento do autor a este respeito, que não assimilara a relatização da sacralidade por motivos históricos, como em 2 Reis.
Em Sb 16, 5-14, a mensagem aos judeus situados em meio à cultura helenista, transmite que a salvação de Deus transcende a importância de qualquer objeto sagrado.
Em João 3,14, a teologia da salvação sintetiza o lado positivo e negativo da serpente de bronze.
O autor conclui que a teologia joanina assimila a relatização histórica da simbologia ambivalente da serpente de 2 Reis e faz a síntese da ambivalência da serpente em bases soteriológicas.

O trabalho é bem articulado e alcança o objetivo de propor um tratamento do símbolo da serpente que esteja aberto a inculturações no contexto da atividade cristã evangelizadora. Quem  se interessar busque mais em:

AS TRANSFORMAÇÕES DA SERPENTE. In: O Pentateuco, organizado por Félix Garcia López São Paulo: Paulinas Ed., 1998.
AUTOR: ASURMENDI, Jesús Maria.

GILGAMESH E SÍSIFO: SOBRE O HOMEM E SUA FINITUDE

E no final da vida, após percorrer variadas aventuras para encontrar a fórmula da imortalidade, Gilgamesh encontrou uma simples ‘taverneira’ que disse:

 “Por que vagabundear assim, Gilgamesh? / A vida sem fim que buscas, /Nunca encontrarás! / Quando os deuses/ criaram os homens, / Eles determinaram-lhes / A morte/ E reservaram a imortalidade / Apenas a eles próprios! / Tu, de preferência, / Enche a pança, / Vive alegre, / Dia e noite, / Festeja diariamente, / Dança e diverte-se, / Dia e noite, / Veste roupas limpas. / Lava-te / Banha-se, / Olha com ternura / Teu filho que te dá a mão, / E faça a felicidade de tua mulher, / Abraça-a a ti: / Pois essa é / A única perspectiva dos homens!” 

(Da “Epopéia de Gilgamesh”).

 

A história nos mostra que o tema do homem e seu destino no mundo foi palco das mais variadas construções mitológicas e religiosas relacionadas com o fenômeno mais singular da vida – a sua finitude. Muitas civilizações nos legaram importantes artes e ensinamentos acerca disso. 

Conhecendo a história da humanidade, podemos compreender as criações dos mitos e ritos, deuses e demônios, figuras do Bem e do Mal, pelos quais o homem deu sentido à vida e às coisas. Se, ainda hoje, a questão da finitude da existência humana no Ocidente é algo visto, majoritariamente, a partir da metafísica do cristianismo, é porque a ascensão dessa religião, desde o início da Idade Média, transformou nossas formas de sentir e representar o mundo. Hoje, no Ocidente, permeia-se o imaginário das ordens não-terrenas Céu, Purgatório e Inferno e a prescrição moral que delas provêm, bem como, ele não escapa da idéia de ‘Juízo Final’, realizado por um Deus cristão. 

Algo irremediável aos seres vivos, a morte sempre foi um enigma. A pergunta sobre o sentido e fim da vida; do projeto anterior e ulterior dela; ou, da existência e seu além, foi objeto de reflexão nas mais diferentes civilizações. As histórias de Gilgamesh, provinda da civilização Sumérica, e Sísifo, da grega, são dois grandes legados da Antigüidade, dois grandes enredos sobre a finitude humana.

Gilgamesh, rei dos sumérios, vivido a mais de 2000 anos a.C., foi o primeiro dos homens conhecidos a se revoltar contra o destino mais certo e aterrador do homem neste mundo: a morte. Sua “Epopéia”, de mais de 2000 versos, é uma das lendas mais antigas já escritas, contada através dos primeiros inventores da escrita, antes mesmo de Homero ter sido reconhecido como autor de “Ulisses”, por volta de 700 a.C.

Conta a lenda que Gilgamesh, homem de excepcional grandeza e força, tornou-se tirano e viveu sua vida com orgulho, sem nenhum arrependimento. Revoltando-se contra a morte, procurou a imortalidade, enfrentando a vontade dos deuses. Estes o condenaram, punindo com a criação de um sósia, Enkidu, como o inverso de sua personalidade. Ao saber disso, o grande tirano Gilgamesh foi ser amigo de Enriku. Logo, com a sedução de Gilgamesh, ambos ambicionaram abolir a lógica inevitável da morte. No entanto, a Epopéia transforma-se em uma terrível elegia. Quando Enriku é morto pelos deuses, Gilgamesh assiste a brutal cena. É surpreendido, então, pela morte fulminante de seu sósia, algo em que Gilgamesh tanto teme. Assiste a força destruidora dos movimentos e alegrias da vida; a força aniquiladora da beleza do corpo e expositora do oposto de tudo que é encantador ao homem. 

Gilgamesh, triste, procurou deixar sua obsessão vaidosa contra a morte, perambulou e seguiu cumprindo suas obrigações como rei, tentado conservar sua juventude. Seu fim estava em aprender a louvar um otimismo resignado, única atitude razoável diante da ordem do mundo. 

Na antiga Mesopotâmia, lugar em que viviam os suméricos, os deuses, figuras de feições humanas e imortais, eram fontes de adoração e ensinamento, tanto para serem servidos como para serem servidores. Os homens podiam, assim, desfrutar das capacidades e qualidades dos deuses. No entanto, diferentemente dos deuses, os homens eram feitos de “argilas”, perecíveis e mortais. 

A questão da morte, como se sabe, não é exclusividade dos sumérios. A antiga civilização egípcia floresceu a partir de uma religião que pretendia a união e intimidade dos homens com os deuses. Os egípcios construíram grandes templos e pirâmides para venerá-los. Ostentavam um culto que permitia aos homens, após a morte, a eternidade – lugar de morada e de riquezas. Na morte dos grandes reis, realizavam-se trabalhosos embalsamento dos seus corpos, que eram adornados com grandes obras de arte. Até hoje se tem admiração por tamanha ostentação e religiosidade aos rituais funerários dessa civilização.

Os astecas, por sua vez, possuíam outra cultura peculiar em relação à morte. Povo de religião politeísta, os astecas atribuíam divindades e ritos para cada instante do tempo e momentos da vida. As suas relações com os deuses os levavam a colocar em sacrifício seu próprio povo, presenteando-os em troca de dádivas perenes da natureza. A vida para os astecas estava em poder das divindades, eram elas que ditavam e deviam ser respeitadas. 

Na civilização grega, a revolta contra o destino mais certo da existência, também fez surgir uma personagem de adoração e ensinamento. O mito de Sísifo expõe a questão da finitude na condição humana na Grécia antiga. Sísifo, rei lendário de Corinto, tenta enganar os deuses para escapar da morte. Os deuses, descobrindo sua trapaça, levam Sísifo aos Infernos e condena-o a empurrar uma enorme rocha até o cume de uma montanha. Tal trabalho não se cessaria, pois cada vez que Sísifo atingisse o cume, a rocha fatalmente rolaria montanha abaixo e, inevitavelmente, o rei Sísifo voltaria a iniciar seu trabalho, sempre. 

O mito de Sísifo foi eternizado na filosofia e literatura ocidental como um símbolo do verdadeiro e sincero amor do homem em relação ao mundo. Sísifo age com desprezo aos deuses, ódio à morte e paixão pela vida. Mesmo consciente da tortura que o condenaram, prefere permanecer dono de seu destino e vencer o divórcio entre o ator e o cenário desta vida, isto é, entre o homem e o mundo. 

Sísifo é a expressão da vitória trágica do homem sobre o seu destino. É condecorado como um mito mortal, sábio e prudente, uma vez que sua morte depende da sua própria vontade. O francês Albert Camus, vivido no século XX, escritor de obras literárias e ensaios filosóficos, é possivelmente o maior interpretador da história do mito de Sísifo. Dedicou-se e intitulou seu ensaio mais importante ao mito – “O Mito de Sísifo”[1]. Na verdade, toda a sua vida e pensamento se traduziram em uma latente e declarada atitude de pensar a existência.

Foi com grande agnosticismo que Camus viveu e pensou sobre o sentido da vida. Sua obra é diretamente marcada pela atribuição da existência como desvinculada da idéia de interação com um mundo físico passível de ser inteligível. ‘A vida seria um absurdo?’ ‘Qual o trabalho útil da vida?’. Estas são questões fundamentais para ele. 

Camus pôde recuperar o que ele acreditou ser fundamental no mito de Sísifo: o tema da antinomia e da angústia com que o homem se relaciona com um mundo em que ele tem que ‘abandonar’. Sísifo nos mostra a impotência do homem frente ao seu destino no mundo. Como pensador e artista, Camus expressou esse questionamento. Com uma carga estética admirável, ele interpretou seu tempo e construiu um modo de vida próprio, no qual rompia com tradições. 

“O mundo só tem sentido porque o damos”, escreve Camus, no referido ensaio. Sísifo é feliz realizando sua vida, do mesmo modo com que um homem não abdica do sentimento de felicidade quando escreve um romance, mesmo não tendo, aparentemente, sentido algum para tal feito. 

Diante das circunstâncias arbitrárias da vida e da eterna indiferença do mundo, Camus formula uma intuição básica: a absurdidade da vida. A frase de Nietzsche, “O que importa não é a vida, é a eterna vivacidade”, é bastante reveladora para o sentido da vida que Camus procura para si mesmo. Para ele, os sentimentos de revolta, liberdade e paixão que encontramos em Sísifo evidenciam as reações mais íntimas e positivas que o homem expõe diante da irracionalidade da vida. 

Para Camus, a resposta para a pergunta que aterrou Shakespeare, na célebre peça “Hamlet”, vem por meio do caminho da paixão. Por meio da interpretação do mito, ele intensifica a idéia de que se torna necessário, simplesmente, ‘continuar experimentando a existência’. A paixão à vida, satisfaz sua estética da existência.

No século XIX, Flaubert, em seu romance “Madame Bovary”, construiu uma personagem libertária e libertina, que luta para encontrar uma justificação a uma vida verdadeira e sincera. Podemos observar Bovary como um grande exemplo de ‘caminho de paixão’ pela existência, de que nos fala Camus. Condenada a ter o submisso papel de mulher na moral de seu tempo, Bovary se revolta e busca sua autenticidade e vivacidade diante do mundo. Flaubert acentuou, na jovem, a difícil relação entre uma vida prenhe de energia e ‘fora de tudo’ do que a moralidade da época lhe permite. No fim de grandes conquista por sua liberdade, Bovary encontra-se diante de um dilema. Terá que escolher entre abdicar de todas as suas transgressões morais ou suportar a perda de sua autenticidade e vivacidade para continuar viva.

A resposta de Bovary é o seu suicídio que, paradoxalmente, demonstra tanto seu fiel amor à verdadeira vida com a decisão de morrer.

Em Camus e Flaubert temos, pois, uma grande expressão moderna sobre o tema do homem e sua finitude no mundo. A relação entre a busca de uma plena existência, no mundo moderno, levou a novas reflexões na filosofia e literatura. Em nossa época, as mitologias e religiões dos povos, tiveram grandes repercussões nas reflexões de grandes filósofos. O pensamento no século XX foi marcado por uma forte abertura fenomenológica para o entendimento da existência e a sua essência última. Esta abertura trouxe consigo a disposição do pensamento à questão da angústia humana perante a brevidade da vida. O pensamento ousou, assim, aproximar-se do insuperável confronto entre uma ‘irracionalidade natural’, que nos encobre, e um desejo humano por clareza, que brota da interioridade obstinada do homem. 

Seja para a redenção ou salvação, e a exemplo de Sísifo e Gilgamesh, o homem propõe-se a enfrentar o princípio hostil da morte que, mesmo com ilusões criadas, ele não consegue dissimular. Aqui, além de Albert Camus, pensadores como Kierkegaard, Schopenhaeur, Heidegger e Sartre também preconizaram, na filosofia contemporânea, esta abertura para a contemplação sobre o ser-no-mundo e sua a dimensão temporal. Mas, infelizmente, já nos cabe finalizar este ensaio. Aliás, como diria Camus, “(…) a vida é pequena para quem tanto pensa… O tempo é curto, a alma estarrece e o absurdo se evidencia”.

 
[1] CAMUS, Albert, 2004, “O Mito de Sísifo”. Rio de Janeiro: Record.

*por Ednei de Genaro

Eros e Logos: Marcuse crítico de Freud

1.0. Introdução  

  O grande objetivo de Marcuse é unir no homem razão e sensibilidade, sujeito e objeto, sonho e realização. Ele pretende ativar necessidades orgânicas e biológicas que se encontram reprimidas e suspensas no indivíduo. Quer assim que o corpo humano seja um instrumento de prazer e não de trabalho árduo. Neste artigo, nos remetemos à algumas das obras de Herbert Marcuse, em particular “Eros e Civilização”, mostrando como ele, ao interpretar o pensamento de Freud, desenvolve uma teoria sociológica da sociedade livre e busca fundamentar uma nova razão naturalista. Portanto, construir um novo indivíduo para uma nova realidade.  

1.1. A crise da Razão e a dissolução do indivíduo autônomo.  

  Os teóricos da “Escola de Frankfurt” detectaram no século XX a crise da razão e a dissolução do indivíduo autônomo que esteve ligado ao iluminismo e ao idealismo alemão. Os indivíduos se adaptaram à sociedade e ao domínio social de forma espontânea. A produção, distribuição de mercadorias, o trabalho e os entretenimentos da sociedade repressiva invadiram a psique do indivíduo. A racionalidade técnica atingiu todos os setores da vida social, tornando os controles tecnológicos a própria personificação da razão. Eliminou, com isso, qualquer tentativa de ruptura. O aparato produtivo e as mercadorias se impõem ao sistema social como um todo. Os consumidores, prisioneiros do capital, prendem-se agradavelmente aos produtos e às formas de bem estar social. Dessa forma, o indivíduo autônomo desaparece. A subjetividade é destruída pelos controles tecnológicos.  

  No livro “Dialética do Esclarecimento”, o livro que popularizou os teóricos de Frankfurt, Adorno e Horkheimer chegaram à conclusão que com o progresso da razão, em vez da humanidade entrar em um estado verdadeiro humano de igualdade, liberdade e felicidade para os indivíduos, a humanidade entrou em um estado de barbárie e regressão social. Eles chegaram a está conclusão, pois tiveram a experiência da primeira e segunda guerras mundiais, além de serem testemunhas dos doze milhões de judeus que foram vítimas do totalitarismo que assolava a Europa na primeira metade do século XX. Segundo a tese deste livro, o projeto da razão iluminista foi o de livrar os homens do medo, da ignorância, dissolvendo os mitos e, substituindo a imaginação pela razão e saber, buscava-se a harmonia entre o entendimento humano e a natureza das coisas. A razão significou os conceitos e princípios que designam normas e condições universalmente válidas. O sujeito esclarecido deveria desvelar-se como sujeito das transformações sociais. O mundo não deveria ser governado por qualquer lei externa, mas sim pela ordem da razão. Contudo, o que aconteceu foi exatamente o contrário, a razão se transformou em um simples instrumento, o que permitiu sua utilização a serviço da barbárie e da regressão social. A razão desvelou-se como um instrumento que deve obrar e trabalhar a serviço do domínio da natureza e dos homens. Ela só reconhece as coisas na medida em que pode dominá-las. A razão se tornou, portanto, totalitária. 

Adorno e Horkheimer também diagnosticaram neste mesmo livro através do ensaio a “Indústria Cultural”, que no século XX os meios de comunicação de massa controlam as faculdades racionais e emocionais voltando-as a seu mercado e sua política. Com isso, uma vez invadida a dimensão interior do homem, o poder crítico da razão se submeteu às formas de domínio social prevalecentes. A razão perdeu seu caráter de negação da realidade e tornou-se submissa aos fatos. Pela própria constituição objetiva dos produtos e entretenimentos há uma paralisação das faculdades e uma atrofia da imaginação. As pessoas ouvem, lêem, sentem e até deixam se orientar por anúncios e discursos dos meios de comunicação. ”A indústria cultural perfidamente realizou o homem como ser genérico. Cada um é apenas aquilo que qualquer outro pode substituir: coisa fungível, um exemplar. Ele mesmo como indivíduo é absolutamente substituível, o puro nada (…)” (ADORNO & HORKHEIMER, 1986, p.136)  

  Marcuse em seu livro “Eros e civilização” observou que no desenvolvimento da filosofia houve também a oposição entre razão e sensibilidade. A sensibilidade tornou-se uma faculdade vulgar e sem valor, lugar de impulsos cegos e hostis. “A luta começa com a vitória interna das faculdades ‘inferiores’ do indivíduo: as suas faculdades sensuais e apetitivas. A sua subjugação é considerada, pelo menos desde Platão, um elemento constitutivo da razão humana, a qual é assim, em sua própria função, repressiva. A luta culmina na vitória sobre a natureza exterior, que deve ser perpetuamente atacada, subjugada e explorada para satisfazer às necessidades humanas”.(MARCUSE, 1955, p. 102). A razão surge, assim, como um princípio de repressão e renúncia, cuja tarefa não é o de dirigir os sentidos e a sensibilidade dos homens, mas de os reprimir.  

  Para Marcuse, o órgão da felicidade não é a razão, mas a sensibilidade. “A fruição é algo exterior ao indivíduo, é um encontro despreocupado, inocente, harmonioso do indivíduo com algo no mundo. E, é justamente nessa receptividade, de uma entrega declarada aos objetos (homens e coisas), que a sensibilidade pode tornar-se fonte de felicidade”. (MARCUSE,1997,p.171 ). Contudo, nesta forma de sociedade a fruição só pode ser obtida pela aceitação do mundo tal como ele é. As relações humanas são relações de classe, e se fundamentam no livre contrato de trabalho. Este caráter contratual estendeu-se a toda vida social. Assim, a fruição deve ser aceita somente em sua aparência, segundo os ditames dessas relações contratuais. As relações no processo de trabalho não são reguladas conforme as necessidades e capacidades dos indivíduos, mas em função da valorização do capital e da produção de mercadorias. A fruição como satisfação das possibilidades supremas do indivíduo não podem ser satisfeitas. Portanto, a realização das necessidades e satisfações dos indivíduos não podem ser incluídas no reino da razão. O desenvolvimento completo dos indivíduos, seus interesses e felicidade permanecem uma quimera. “Não existe nenhuma harmonia entre o interesse geral e o particular. O progresso da razão se afirma contra a felicidade dos indivíduos”.(MARCUSE, 1997, p. 162 )  

  Se este diagnóstico for correto, seria possível construir-se uma nova razão? Seria possível construir-se uma nova ordem racional universal fundamentada na autonomia dos indivíduos?  

  Segundo Leo Maar, “para os Frankfurtianos estaria em pauta não só a revolução, mas uma concepção de razão num nexo essencial com a liberdade, a emancipação. A revolução, por esta perspectiva, nada seria além de uma realização efetiva da razão” (MAAR, 1997, p.12). Partindo disso, Marcuse busca em uma interpretação crítica da psicanálise freudiana os fundamentos que lhe permite pensar uma nova razão naturalista, que se oponha a esta razão formal, instrumental e repressiva, que se personificou nos controles tecnológicos. Busca, portanto, fomentar um novo indivíduo para uma nova realidade.  

1.2. Marcuse crítico de Freud  

  Em sua crítica a obra de Freud, Marcuse busca desvelar o caráter repressivo dos valores e das realizações da cultura. O conceito de homem que emerge da teoria de Freud é uma acusação à nossa civilização, pois desmascara os sofrimentos e as restrições ao prazer, ao nos revelar que nossa história é a história de nossa repressão. Freud aceita a realidade dada, conformando-se com as restrições que a civilização nos impõe. Levando em consideração esses dois aspectos, Marcuse faz uma crítica à metapsicologia freudiana, mostrando que ela não é tão cética como parece, na medida em que contêm nela a aceitação de uma sociedade não repressiva.  

  A teoria freudiana é complacente com essa civilização, na medida em que não admite a possibilidade de uma civilização não repressiva. Para Freud, a sociedade não tem meios suficientes para sustentar a vida de seus membros, assim, as energias da atividade sexual devem ser canalizadas para o trabalho. A necessidade (Anankê) e a penúria ou escassez (Lebensnot) do homem não podem ser satisfeitas, pois para se produzir os bens culturais não é possível viver sob o domínio do princípio de prazer. Os bens culturais têm origem nas pulsões sublimadas. Com isso, Freud pensa que é eterna a luta pela existência, assim como é eterna a luta entre princípio de prazer e princípio de realidade. Daí ser inevitável e irreversível o processo da repressão.  

  Freud apresenta dois motivos responsáveis pelo fato de os regulamentos da civilização só poderem ser mantidos com um certo grau de coerção: os homens não são espontaneamente amantes do trabalho e os argumentos não têm valia nenhuma contra suas paixões. Assim, é somente através da coerção e da influência de líderes, onde possam reconhecer-se, e em quem possam confiar, que as massas podem ser induzidas a efetuar o trabalho e a suportar as renúncias que a existência exige.  

  Segundo a metapsicologia freudiana a repressão ocorre de duas formas: na espécie (filogênese) e no indivíduo (ontogênese).

  Filogeneticamente: ela ocorre na horda primitiva, quando o pai, chefe da horda, monopoliza o prazer e o poder e impõe a renúncia por parte dos filhos. Após a rebelião dos filhos, que matam e devoram o pai, tomam o poder e impõem as mesmas ordens e tabus aos membros da comunidade.  

  Ontogeneticamente: ocorre na infância, quando os pais impõem o princípio de realidade à criança, ensinando o certo e o errado, o bom e o mau, o útil e o prejudicial. Logo após, as instituições assumem esta tarefa, determinando o status quo a ser obedecido. 

A repressão é continuamente reproduzida, tanto na espécie quanto no indivíduo. Após o domínio do pai primordial, segue o domínio dos filhos, que assumem seu lugar. É a partir deles que o princípio de realidade materializa-se e torna-se um domínio social e político institucionalizado. O indivíduo, ao evoluir dentro desse sistema, se acostuma e acha naturais suas regras e normas, sua lei e sua ordem, aceita espontaneamente os requisitos básicos do princípio de realidade. Dessa forma, ele os transmite às gerações seguintes.  

  A teoria metapsicológica de Freud mostra-nos que as repressões da civilização não são devidas às influências externas, histórico-sociais, mas a determinações internas, biológico-naturais. Há uma repressão orgânica que determina o caminho para a civilização. Ela é determinada por uma herança arcaica. As experiências infantis estão ligadas às experiências da espécie. A origem do indivíduo reprimido está ligada à origem da civilização repressiva. Decorre disso que a teoria freudiana dissolve a idéia de um indivíduo autônomo. O indivíduo torna-se manifestação congelada da repressão geral da espécie.

  A construção da personalidade torna-se imagem e semelhança da repressão na espécie (filogênese) e no indivíduo (ontogênese). A crítica de Marcuse à psicologia freudiana, é que ela não analisa a personalidade “concreta” e “completa”. Para ele, a personalidade deveria ser analisada tal como existe no seu meio privado e público, pois ela é o resultado final de prolongados processos históricos que estão solidificados nas relações humanas e institucionais que compõem a sociedade, são esses processos que definem a personalidade. Para Marcuse, “a submissão efetiva das pulsões através de regras repressivas não é imposta pela natureza, mas pelo homem. O pai primitivo é o arquétipo da dominação, que começa a reação em cadeia da escravidão, rebelião e da dominação reforçada que determina a história da civilização” (MARCUSE, 1955, p.27). O princípio de realidade que o indivíduo experimenta é um mundo histórico. “O princípio de realidade protege o organismo do mundo exterior, no caso do organismo humano, trata-se de um mundo histórico. Frente ao ego em desenvolvimento, o mundo exterior é em todas as etapas uma organização sócio-histórica da realidade, que influi sobre as estruturas mentais, por intermédio de agências ou agentes sociais específicos”(MARCUSE, 1955, p.40).  

  A personalidade é, na opinião de Marcuse, um construto histórico-social e a repressão filogenética é uma dominação organizada que é, em sua essência, histórica. O conceito freudiano de princípio de realidade ignora este fato, pois converteu as contingências históricas em necessidades biológicas. A tese de Marcuse é que a “teoria freudiana é na sua substância mesma ’sociológica’ e que não é necessário nenhuma orientação cultural ou sociológica para revelar esta substância. O biologismo freudiano é em profundidade uma teoria social (…) ” (MARCUSE, 1955, p.17).  

  Em outras palavras, para Freud, a repressão que perpetua a carência ou penúria, que se origina com o pai primordial é biológica e deve se perpetuar inexoravelmente na história. Já para Marcuse, a repressão pertence a um modo de dominação social específico na história. É apenas um princípio de realidade específico que pode mudar historicamente. A carência ou penúria foram organizadas em nossa história de formas diferentes, elas não são em si o princípio da civilização, como pensou Freud. Para Marcuse, elas foram impostas ao indivíduo primeiro pela violência, depois pela racionalização do poder. Portanto, para corrigir Freud, este pensador distingue na sua retomada desta teoria entre o que é histórico-social e o que é biológico. Com isso, ele constrói os conceitos para sua teoria sociológica: o conceito de mais-repressão e princípio de rendimento. 

1.4. Mais-repressão e Princípio de Rendimento  

  A teoria de Freud é, em sua essência, uma teoria sociológica. Seu biologismo é teoria social. O postulado não histórico dos conceitos freudianos contém o seu oposto, possui uma substância histórica. Os próprios conteúdos da teoria são histórico-sociais. A crítica de Marcuse, ao extrapolar os conceitos freudianos, na busca de identificar o componente histórico-social daquilo que se apresenta como processo natural, exige uma duplicação de conceitos. Dessa forma, ele introduz dois conceitos novos. São eles:

  a) Mais-repressão: são as restrições requeridas pelo domínio social além da exigidas pelo princípio de realidade. Distinguem-se, portanto, da repressão básica, ou seja, das modificações das pulsões que são necessárias à existência do homem na civilização.

  b) Princípio de rendimento: é a forma específica do princípio de realidade na sociedade moderna. É o princípio que exige o desempenho econômico de seus membros.  

  Hoje o progresso técnico atingiu uma tal amplitude, que já não é mais necessário que a vida seja definida pela competição, trabalho árduo e exploração. Para Marcuse, as capacidades técnicas devem ultrapassar os limites da luta pela existência. A reprodução da carência e penúria já não são mais necessárias Hoje temos todas as forças materiais, técnicas e intelectuais para criar uma sociedade não repressiva.  

  O principal argumento de Marcuse contra Freud é que os controles da sociedade civilizada já não são mais necessários como no passado, quando se exigia uma arregimentação repressiva das pulsões. Hoje esses controles adicionais geram uma mais-repressão desnecessária - “(…) as instituições históricas específicas do princípio de realidade e os interesses específicos da dominação introduzem controles adicionais acima dos indispensáveis a toda associação humana civilizada. Esses controles adicionais surgem de instituições específicas da dominação, e nós o chamamos de mais-repressão” (MARCUSE, 1955, p. 44).  

  Ao introduzir o conceito de mais repressão, Marcuse focalizou seu exame nas instituições e relações que constituem o corpo social do princípio de realidade. Esse princípio de realidade se fundamenta num mundo de escassez e repressão e tem sido o princípio de realidade específico que governou as origens e a evolução dessa civilização. Em sua opinião, esse princípio de realidade que foi diagnosticado por Freud deveria se chamar princípio de rendimento. “Nós chamamos princípio de rendimento, porque insiste no fato que, sob sua lei, a sociedade é estratificada de acordo com o rendimento competitivo de seus membros” (MARCUSE, 1955, p.50).  

  Para Marcuse, o princípio de rendimento é o de uma sociedade orientada para o ganho e concorrência entre os indivíduos, num processo ininterrupto de expansão. As aptidões intelectuais e materiais em nossa atualidade são muito maiores do que antes, isso significa que o alcance da dominação é infinitamente maior.  

  Em virtude de sua organização, o trabalho funciona como um poder independente do indivíduo, ao qual ele deve se submeter, se quer viver. “Nesta sociedade o trabalho se generalizou, assim como as restrições impostas à libido: o tempo de trabalho, que ocupa a maior parte da vida do indivíduo, é um tempo penoso, porque o trabalho alienado é abstinência da satisfação e negação do princípio de prazer” (MARCUSE, 1955, p.50). Sob o domínio do princípio de rendimento o corpo e a mente são instrumentos do trabalho árduo, dilação do prazer, coação e constrangimento.  

1.5. Eros e Logos: a proposta de um novo indivíduo autônomo

  Para Marcuse, “a mudança radical que deve transformar a sociedade atual deve atingir primeiramente a dimensão biológica”.(MARCUSE, 1969, p.29). A continuidade do progresso deve romper-se, fazendo surgir novas necessidades nos homens. Uma vez satisfeita as necessidades básicas, surgirão novas necessidades pulsionais, reações do corpo e do espírito diferentes. Essas novas necessidades precederão a revolução. Surgirá, então, a predisposição vital dos homens se libertarem dos confortos narcotizantes e da produtividade destruidora. Com isso, a revolução é antes de tudo um pressuposto histórico, que tem seu fundamento na base biológica. Segundo o argumento de Marcuse, mesmo que essa hipótese seja apenas uma especulação, ela deve ter uma base objetiva no processo de produção, na medida em que temos hoje todo desenvolvimento material e intelectual para uma sociedade livre. Com isso, a liberdade depende necessariamente do progresso técnico e do avanço da ciência. Contudo, “terão de mudar sua atual direção e objetivos para se tornarem veículos de libertação”.(MARCUSE, 1969, p.32.). 

  Marcuse preludia o fim da sociedade do trabalho. Ele espera que quando o processo histórico propender a tornar obsoletas as instituições do princípio de rendimento, tenderá também a tornar obsoleta a organização repressiva das pulsões no indivíduo. Essas poderiam ser libertas das repressões e desvios requeridos pela realidade, ou seja, haveria a possibilidade real de uma eliminação gradual da mais-repressão. Somente assim, “as forças de produção permitem objetivamente uma organização não-repressiva da sociedade e do trabalho, limitando a esfera da Anankê, abrindo espaço de uma calma erotização da vida social” ( PRADO JR, 1990, p.271). 

  Hoje o progresso técnico atingiu uma tal amplitude, que já não é mais necessário que a vida seja definida pela competição, trabalho árduo e exploração. Para Marcuse, as capacidades técnicas devem ultrapassar os limites da luta pela existência e conseqüentemente da servidão humana. Com o fim da sociedade do trabalho e a automatização de todas as esferas da vida social, os indivíduos devem ganhar consciência de suas repressões, dilações e sofrimentos na sociedade repressiva. Com isso, Marcuse espera que haja uma prática política que deve propiciar uma mudança na própria natureza humana. Os indivíduos devem romper com suas maneiras habituais de ver, ouvir, sentir e compreender as coisas. O protesto ativaria a base biológica do homem e surgiria uma nova sensibilidade. Assim, se manifestaria o protesto de Eros contra a repressão. Eros libertaria as exigências, aspirações e potencialidades humanas na fundamentação de um novo indivíduo e de um novo princípio de realidade. Com isso, o progresso deveria ter como direção e objetivos as exigências das pulsões de vida.  

  Para Marcuse é na essência do homem que se encontra o potencial de libertação. Essa essência tem sua base na natureza, pois é Eros, pulsão de vida. Com isso, se contrapõe à antiga essência do homem, que é Logos. Partindo de Freud, Marcuse proclama a necessidade um novo indivíduo, que tem como seu objetivo a fruição e receptividade do prazer, sem culpa, sem constrangimento e sem trabalho árduo.  

  A função de Eros é combinar as substâncias vivas em unidades cada vez maiores de vida, é o impulso que preserva e enriquece a vida mediante o domínio da natureza. Para Marcuse, portanto, a razão deve se transformar em Eros, o Logos deve orientar o princípio de prazer. Já não deverá ser mais um Logos imperativo, dominador, repressivo; mas um Logos que seja contemplação, fruição e receptividade do prazer.

*por Michel Aires de Souza