Visões de Deus (Conjeturas, cismas e delírios em geral)

Em última instância deve-se concluir que Deus tal qual foi historicamente representado é além de um símbolo, fundamentalmente uma idéia. E assim como qualquer idéia produzida num mundo alicerçado em antagonismos, pode apresentar traços positivos ou negativos de acordo com sua utilização.

Por exemplo, o Deus de Israel que deu origem à tradição judaico-cristã do ocidente, conta-se que fez as tribos judias conquistarem muitas batalhas, e com sua fúria dizimou cidades inteiras como Sodoma, tudo em nome da dignidade, glória e exaltação do modo de vida judeu. Para esses, tais intervenções divinas foram um êxtase incomensurável mas, e para o povos conquistados?

O que pode haver de bom ou belo (atributos da divindade) no fato de ser massacrado em todas as formas imagináveis? Poderiam eles, as vítimas, encontrar nisso algo que os apetecesse?
Como sempre, é mister recordar que a história é escrita pelos vencedores, visto isso não pretendo me ater aqui à questão judaica isoladamente, busquemos então enfoques mais genéricos. À questão da divindade enquanto idéia, avancemos ao braço político de Deus, as religiões. Todas acreditam grosso modo num ser supremo, dotado de onipotência, onisciência, misericórdia, etc...

Entretanto a forma com que essa entidade dialoga com os homens varia radicalmente de uma seita (partido) para outra. Nesse sentido, em observância à oscilação conceitual, há que se especular que o fator Deus é antes mais uma projeção de dentro pra fora no homem que um dinamismo inalterado que rege o universo com equidade e temperança e assim nos atinge com seus infinitos raios de sapiência atemporal como tentam nos vender os pastores, padres, médiuns, beatos e quase toda a sorte de homens santos.

Ou a existência é um fenômeno geral ou particular à percepção de cada um, a primeira hipótese é levantada por todos os religiosos, mas no campo do pragmatismo estranhamente destoa de tudo quanto é pregado. Se houvesse uma generalidade palpável (unicidade do divino, coerência de suas ações...) poder-se-ia dizer que há uma força sábia em operação, todavia não há. Cada comunidade recebe a mensagem do divino de maneira diferente, isso gera etnocentrismo, arrogância e muitas vezes cenas da estupidez mais boçal.

Pense no dilema do selvagem que nasceu afastado de tudo, ou do hindu que mora na aldeia mais longínqua do norte da Índia, ambos sequer ouviram falar sobre o nome de Jesus. Segundo a bíblia, o livro que é a base da nossa civilização, só quem morre em cristo será salvo. Então a pergunta: pra que Deus criaria seres pra deixar sua alma entregue à danação desde o início? Não creio que isso seja algo exatamente compatível com a visão do divino, todavia isso é o que mostra um raciocínio frio acerca da questão. Mais tarde, os melhores teóricos e doutores da igreja hipotetizaram largamente no sentido de que a essas pessoas do exemplo acima poderiam contar com a bondade divina que os perdoaria pela ignorância. Meu amigo isso cheira mau.

Ignorância? Que condição eles tiveram de saber? Presos na miséria ou na abundância de suas realidades. Nesse exemplo nota-se além da incoerência do agir divino quando se põe a baila idéias como igualdade ao nascimento que estariam intimamente ligadas à igualdade de condições materiais, a incoerência dos seus intérpretes, esse teólogos que subvertem os códigos de acordo com a conveniência e muitas vezes a boa publicidade da instituição.

Assim o pensamento lógico é que se há um Deus, ele não elegeu ninguém, se o tivesse feito não haveriam tantas visões em conflito, pois, a força desse ser já teria operado mostrando sua vontade imperiosa. Deve-se concluir que, ou Deus brinca fazendo discursos demagógicos todos os quais nele acreditam, ou ele não diz nada e os homens criam as suas próprias visões, ou ele sequer existe. A primeira hipótese que é a do senso comum, às vezes me agride, a segunda e a terceira parecem mais dignas de análise. Contudo, voltando à questão inicial, em tese, o mesmo ser (já que praticamente todas as religiões afirmam a unidade de Deus) que manda um árabe explodir o próprio corpo pra matar americanos inocentes é o que manda americanos fartarem-se do sangue de árabes inocentes, e por aí vai. No fim tudo é política, hipocrisia e ressentimento. E como a genealogia do divino parte da imaginação frente a necessidade das circunstâncias, pode ser que o melhor Deus seja mesmo aquele que é mudo. Se é lícito criar Deuses, acho que é esse o meu modelo ideal.

*Leandro M. de Oliveira

A dialética do desígnio divino (parte 1)

As razões para acreditarmos que há um Deus existem desde que existem pessoas que sustentam esta crença; e os filósofos tentaram transformar estas razões em 'argumentos' com uma forma mais rigorosa desde que existem filósofos. O meu ponto de vista é o de que quando estes argumentos são articulados da forma correcta (de uma forma análoga à dos argumentos da ciência ou da história) e tomados em conjunto, constituem um caso poderoso e cumulativo a favor da existência de Deus.

Parece-me que entre os argumentos mais fortes a favor da existência de Deus, estão duas formas do argumento do desígnio ? a que chamarei o argumento da ordem temporal e o argumento da ordem espacial. O argumento da ordem temporal começa por chamar a atenção para o facto de que em todo o tempo e espaço possivelmente infinitos, os objectos materiais comportam-se da forma simples codificada pelas leis científicas.

Podemos ainda não saber o que são exatamente as leis mais fundamentais da natureza ? talvez sejam as equações de campo da Teoria da Relatividade Geral, ou talvez as leis da Teoria da Grande Unificação ou de uma teoria ainda maior a ser formulada. Dizer que essas leis governam a matéria é precisamente dizer que todo o pedaço de matéria, todo o neutrão, protão e electrão em todo o espaço e tempo infinitos comportam-se exactamente da mesma maneira (de acordo com exatamente as mesmas leis fundamentais). Isto é extraordinário!

É claro que isto não poderá ser sempre explicado cientificamente ? porque a explicação científica da operação de uma lei natural consiste em mostrar que é uma consequência de algumas leis ainda mais fundamentais ? explicamos a operação das leis da queda de Galileu mostrando que são uma consequência, para as circunstâncias particulares da Terra, das leis do movimento de Newton; e poderemos vir a ser capazes de explicar a operação das leis de Einstein pelas da Teoria da Grande Unificação. Mas o meu interesse é pela operação das leis mais fundamentais de todas. Ou a existência de tais leis é um facto bruto e inexplicável, ou tem de ser explicada por um padrão de explicação ligeiramente diferente do científico.

A segunda forma de argumento ? o argumento da ordem espacial ? chama a nossa atenção para a complexa construção das plantas, dos animais e dos seres humanos. Eles estão organizados para apanhá-los, a criarem-se e a reproduzirem-se ? eles são como máquinas muito complicadas. Ora, como é óbvio, há uma explicação bem conhecida de tudo isto em termos de evolução por Selecção Natural. Há muito tempo, diz a história, existiram organismos muito simples, e eles tiveram descendentes que diferiram dos progenitores de várias formas (alguns sendo maiores, outros mais pequenos, alguns mais simples e alguns mais complexos do que os seus progenitores).

Os melhor adaptados à sobrevivência (e muitas vezes a complexidade de organização fornece uma vantagem selectiva) fizeram-no e por sua vez produziram descendentes com características que diferem ligeiramente das suas em direcções aleatórias; e foi assim que as plantas, os animais e os seres humanos complexos evoluíram. Esta história é de certeza basicamente correcta. Mas por que é que começaram a existir organismos simples? Presumivelmente porque a matéria-energia na altura do 'Big Bang' quando o Universo (ou de alguma forma o seu estado actual) começou há 15 bilhões de anos tinha precisamente a quantidade, densidade e velocidade inicial para conduzir com o tempo à evolução de organismos. E porque há no Universo leis da evolução? Isto é, leis que provocam a mutação aleatória dos genes dos animais, que levam a que os animais produzam muitos descendentes, etc.? Presumivelmente porque estas leis derivam da leis fundamentais da natureza. Apenas um determinado tipo de disposição crítica da matéria e determinados géneros de leis da natureza darão origem a tais organismos. Recente trabalho científico sobre a 'afinação' do Universo mostrou que a matéria inicial e as leis da natureza tiveram de ter de facto características muito, muito especiais para que os organismos pudessem evoluir.

Por exemplo, o Big Bang teve de ser exatamente do tamanho certo ? se tivesse sido ligeiramente maior, os quanta de energia ter-se-iam afastado uns dos outros demasiado depressa para que a matéria se pudesse condensar nas galáxias, estrelas e planetas e assim permitir que os organismos evoluam. Se o Bang tivesse sido ligeiramente menor, o Universo teria colapsado antes de ser suficientemente frio para que a química dos elementos se formasse e assim permitir que os organismos evoluam. Se as leis da natureza tivessem a forma atual, mas as constantes físicas que entram nelas tivessem valores ligeiramente diferentes dos actuais (ou se elas tivessem tido uma das muitas outras formas diferentes), também não teria havido evolução. É, assim, extraordinário que as condições iniciais e as leis estivessem tão 'afinadas' que permitissem a produção das plantas, dos animais e dos seres humanos! Uma vez mais, isto não só não é, como, devido à própria natureza da ciência, nunca poderá ser explicável cientificamente.

A ciência não poderá explicar por que razão as leis básicas da natureza são como são, nem porque na altura do Big Bang (ou perpetuamente, se não houve começo) tinham as características que tinham. Tudo isto é donde a ciência começa, o que explica outras coisas em termos de. Daí que, uma vez mais, ou estes são fatos brutos e inexplicáveis, ou têm de ser explicados por um padrão de explicação ligeiramente diferente do científico.

*Richard Swinburne

O que vem antes

O existencialismo ateu, que eu represento, é mais coerente. Declara ele que, se Deus não existe, há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser definido por qualquer conceito, e que este ser é o homem ou, como diz Heidegger, a realidade humana.

Que significará aqui o dizer-se que a existência precede a essência? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que só depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, se não é definível, é porque primeiramente não é nada. Só depois será alguma coisa e tal como a si próprio se fizer. Assim, não há natureza humana, visto que não há Deus para a conceber. O homem é, não apenas como ele se concebe, mas como ele quer que seja, como ele se concebe depois da existência, como ele se deseja após este impulso para a existência; o homem não é mais que o que ele faz.

Tal é o primeiro princípio do existencialismo. É também a isso que se chama a subjetividade, e o que nos censuram sob este mesmo nome. Mas que queremos dizer nós com isso, senão que o homem tem uma dignidade maior que uma pedra ou uma mesa? Porque o que nós queremos dizer é que o homem primeiro existe, ou seja, que o homem antes de mais nada é o que se lança para um futuro, e o que é consciente de se projetar no futuro. O homem é antes de mais nada um projeto que se vive subjetivamente, em vez de ser um creme, qualquer coisa podre ou uma couve-flor; nada existe anteriormente a este projeto; nada há no céu inteligível, e o homem será antes de mais o que tiver projetado ser.

Porque o que entendemos vulgarmente por querer, é uma decisão consciente, e que, para a maior parte de nós, é posterior àquilo que ele próprio se fez. Posso querer aderir a um partido, escrever um livro, casar-me; tudo isto não é mais do que a manifestação duma escolha mais original, mais espontânea do que o que se chama vontade. Mas se verdadeiramente a existência precede a essência, o homem é responsável por aquilo que é.

Assim, o primeiro esforço do existencialismo é o de pôr todo o homem no domínio do que ele é e de lhe atribuir a total responsabilidade da sua existência. E, quando dizemos que o homem é responsável por si próprio, não queremos dizer que o homem é responsável pela sua restrita individualidade, mas que é responsável por todos os homens.

*Jean-Paul Sartre

O Ser (parte II)

4. Unidade relativa da idéia de ser. - A noção de ser, não sendo senão relativamente una, é confusa. Com efeito:

a) A noção de ser, na sua mais alta generalidade, compreende todas as formas, reais ou possíveis, em que o ser pode existir. (Diz-se, em termos técnicos, que a noção de ser conota a existência, quer dizer, que ela não pode ser pensada senão quando se refira à variada multidão de modos de existência.) Deste ponto-de-vista, a noção de ser é essencialmente diversa, porque o ser é essencialmente diverso: como o ser pode ser realizado e de fato é realizado de múltiplas maneiras, a noção de ser deve conter esta diversidade.

b) Mas, de outra parte, ela contém apenas confusamente esta diversidade, neste sentido de que envolve a universalidade dos seres, sem representar a nenhum em particular. Deste ponto-de-vista, a noção de ser tem uma certa unidade, a saber, enquanto que retendo em si, vagamente, a idéia da diversidade dos seres, disto faz, de uma certa maneira, abstração. Esta unidade, como se vê, é imperfeita e informe. E daí advém o sentimento de confusão que esta noção traz e, em geral, a noção analógica.
c
) Esta noção de ser pertence necessariamente a todos os homens, desde que comecem a pensar. Mas tem, para o não-filósofo, um caráter de confusão que não resulta de uma tomada de consciência refletida da complexidade da noção. É, ao contrário, o que chega a adquirir o filósofo refletindo sobre a noção de ser. Ele não suprime a confusão, que lhe é essencial; mas descobre as razões desta confusão; é uma grande clareza saber por que a noção de ser é necessariamente confusa.

ART. III. AS PROPRIEDADES TRANSCENDENTAIS DO SER

§ 1. Noções Gerais

1. As três propriedades transcendentais. – Tudo que existe ou pode existir é uno, verdadeiro e bom. Estas três propriedades acompanham inseparavelmente o ser e são um só com ele. É isto o que exprime o axioma: “o uno, o verdadeiro e o bom são convertíveis com o ser”. Eis porque são chamados transcendentais, enquanto se identificam realmente com o ser, que é transcendente.

2. Relação do ser e de suas propriedades. – Dissemos que os transcendentais coincidem realmente com o ser. Com efeito, como o ser não é um gênero, não é suscetível de receber um atributo que o determine “de fora” (da mesma forma que a diferença específica vem do exterior ao gênero, que não a compreende). Todas as suas determinações lhe vêm então “de dentro”, por via de explicitação. Neste sentido, as propriedades do uno, do verdadeiro, do bom não acrescentam nada de real ao ser, já que por sua vez elas são do ser. O ser necessariamente as contém. Elas não fazem mais do que esclarecer os diferentes aspectos do ser: sob este aspecto, não são, tampouco, simples tautologias.

3. Dedução das propriedades transcendentais. – O ser pode ser considerado quer em si mesmo, quer relativamente:

a) Considerando-o em si, absolutamente, nada se pode dizer dele senão que é o ser.

b) Considerando-o ainda em si mesmo, mas agora negativamente, não se pode senão assinalar que ele é indiviso em si mesmo, quer dizer, uno.

c) Pondo-o em relação com a inteligência, descobre-se que o ser é verdadeiro; - pondo-o em relação com a vontade, o ser aparece como bom. O mal, sendo o contrário do bem, é por isso mesmo o contrário do ser, quer dizer que é não-ser, ou, em outros termos, privação de um bem devido a uma natureza.

§ 2. O UNO

1. A unidade exclui a divisão em ato. – Todo ser é uno por essência. Com efeito, o ser pode ser simples ou composto. Ora, o que é simples só pode ser indiviso, pela própria definição. O que é composto não forma ser (quer dizer, não existe), senão enquanto suas partes estão reunidas e constituem o próprio composto.

2. A noção de unidade é analógica. – O ser não é uno univocamente, mas analògicamente (190). A analogia do uno resulta, com efeito, da analogia do ser, uma vez que o ser e o uno são convertíveis, ou, em outros termos, se todos os seres são unos (ou indivisos), pelo próprio fato de que são seres, cada tipo de ser é uno, de uma unidade que lhe é própria.
É, de resto, o que a experiência mostra claramente, porque vemos que a unidade interna dos seres comporta graus muito diversos, desde o todo essencial (um homem, uma árvore), até o todo acidental (uma casa, uma máquina). Abaixo, ainda, desta unidade acidental, há toda uma gama de unidades de continuidade (o vôo do pássaro, a trajetória do obus), que são obra da inteligência. A unidade está, pois, em toda parte em que existe ser, mas encerra a mesma flexibilidade analógica do ser, do qual esposa a necessária transcendência.

3. Divisão da unidade transcendental. – A unidade transcendental compreende:

a) A unidade de simplicidade. Esta unidade é a do ser que não tem partes. Apenas Deus exclui absolutamente qualquer espécie de composição; quer dizer que o Ser divino é absolutamente simples e perfeitamente uno.

b) A unidade de composição. Esta unidade é a do ser que se compõe de partes.
Devem-se distinguir aqui diversas categorias, a saber:
1) a unidade essencial, ou unidade daquilo que tem apenas uma essência, por exemplo, a unidade de um corpo orgânico, de um carvalho, de um homem, e;
2) a unidade acidental ou unidade daquilo que tem várias essências: esta unidade acidental pode resultar quer de uma união extrínseca, ou por fora, dos elementos componentes: um monte de seixos, uma mesa, um aparelho de T.S.F. – quer de uma união intrínseca, ou por dentro, dos elementos: por exemplo, a união de Pedro com a ciência que adquiriu.

4. A multiplicidade transcendental. – A unidade transcendental, como vimos, é princípio da multiplicidade transcendental, quer dizer, da pluralidade dos seres de que cada um é uno (de uma unidade mais ou menos perfeita). Esta pluralidade não forma um número (um cavalo, um carvalho, um homem, uma estrela não somam quatro). Não se forma um número senão das partes de um todo quantitativo ou dos seres considerados como partes de um todo: é assim que se falará das dez peças de uma casa, ou ainda de dez homens, considerados como dez partes da espécie humana. Poder-se-ia também dizer (mas impropriamente) que um cavalo, um homem, um carvalho, uma estrela formam quatro coisas ou seres, considerando-os, desta vez, como partes do ser.

§ 3. O VERDADEIRO

1. A verdade transcendental. – Já indicamos (30) a distinção a fazer entre verdade transcendental e verdade lógica. Esta, como dizíamos, exprime a conformidade da inteligência com aquilo que é. Ela é, então, uma qualidade ou uma propriedade da inteligência. A verdade transcendental é uma propriedade dos seres, pois é o próprio ser das coisas enquanto inteligíveis, quer dizer, cognoscíveis pela inteligência.

2. A inteligibilidade. – Vê-se daí que a inteligibilidade (ou cognoscibilidade) é uma propriedade transcendental que acompanha o ser inseparavelmente, mas segundo graus diversos, em todas as suas determinações. O ser, colocado em presença de uma inteligência, é inteligível tal qual é. Reciprocamente, a inteligência é, por sua própria natureza, aberta à universalidade do ser, uma vez que, como acabamos de ver, o ser, como tal, é inteligível. Diremos então que a inteligibilidade, indo de par com o ser, as coisas são inteligíveis na proporção do ser que têm.
A inteligência em nós, todavia, está submetida a condições que lhe limitam a extensão e o alcance. Como já notamos mais acima (187), ela está, enquanto inteligência humana, ordenada ao ser da experiência sensível. Daí resulta que tudo o que está acima do sensível, se bem que inteligível em si (já que quanto mais imaterial um ser mais ele é acessível à inteligência), é de fato para nós, menos inteligível. – Da mesma forma, o que está abaixo do ser propriamente dito, quer dizer, o que é potencialidade e virtualidade não nos é senão imperfeitamente inteligível. Nosso conhecimento se desenvolve então entre duas zonas obscuras: uma tem luz demais para a nossa inteligência e nos cega; a outra tem luz de menos para a nossa capacidade intelectual finita.

§ 4. O BEM

1. A relação com a tendência. – A bondade exprime de princípio uma relação com uma tendência: o ser é bom enquanto pode atender a uma necessidade ou aplacar um desejo. A bondade, propriedade transcendental, não faz mais do que exprimir sob forma explícita a relação de conveniência existente entre o ser e a tendência.

2. O bem transcendental. – O bem, sendo o termo da tendência e do desejo, aparece então como sendo, por si, ser e perfeição, pois todos os seres desejam a perfeição do seu ser. Assim, o fim e o bem coincidem: todo fim é um bem e todo bem é ou pode ser um fim.
O fim pode apresentar-se de alguma maneira em graus, como desejado por aqueles que não o atingiram, ou como deleitável e objeto de amor por aqueles que o possuem. Ora, aí estão precisamente os caracteres do ser, que é a um tempo objeto de desejo e fonte de deleite e de alegria. É, então, como tal, um bem, e daí se segue que o bem e o ser são convertíveis: tudo o que é ser é bom enquanto e na medida em que é ser.

3. As três espécies do bem. – Pode-se dividir o bem em bem útil, deleitável e honesto.

a) O útil. O bem útil é o que serve de meio tendo em vista um bem. Todo o seu valor de bem, enquanto útil, consiste então na sua capacidade de procurar um outro bem; em si mesmo, pode não ter nada de atraente (o remédio ou a operação cirúrgica para o doente).

b) O deleitável. O bem deleitável é o que proporciona alegria e satisfação: tais como uma obra de arte, o esporte ou o jogo.

c) O honesto. O bem honesto é o que nos atrai, não pela utilidade ou gozo que proporciona, mas antes de tudo em razão da perfeição que traz.

Vê-se daí que o bem primeiro e propriamente dito é o que responde ao fim essencial do ser (que é o de dar a perfeição): é o bem honesto. – O bem deleitável é verdadeiramente, enquanto mesmo que deleitável, um fim da tendência, mas não seu fim último, porque o gozo não é a totalidade do bem, mas somente um aspecto do fim. – Enfim, o útil está evidentemente no último grau do bem, já que não é fim, mas meio.

4. O mal. – O mal, que é o contrário do bem transcendental, consiste, para um ser, na privação de um bem que lhe toca. É uma falta ou uma deficiência de ser. Estes termos de privação, falta e deficiência, servem para marcar que se trata, não da ausência pura e simples de uma perfeição qualquer, mas da ausência de um bem necessário à integridade de um dado ser. Assim, a cegueira não é um mal senão para o que vê (privação), mas não para a pedra, a que não compete ver (negação).

*Régis Jolivet

Monoteísmo e a luta entre razão e crença

Se o pensamento tivesse encontrado a Verdade, cessaria de se questionar. Porém, não é o que constatamos ao nos debruçarmos sobre o monoteísmo; nem sobre os seus fundamentos, quanto menos sobre as variações doutrinais.

O difícil é que, quem quer crer, levar uma vida de fé e seguimento do Caminho, - não pode questionar: quem quer que creia na Verdade revelada pelo próprio Deus, por difícil que seja, não pode de modo algum questioná-la. Ou bem se crê ou bem se questiona. Não se pode fazer as duas coisas ao mesmo tempo. Mas ambas podem perfeitamente se alternar numa mesma pessoa. Nesse sentido se poderia dizer que 'um crente que pensa', isto é, uma pessoa de fé que é ao mesmo tempo questionadora, é um tanto quanto esquizofrênica... No melhor dos sentidos. Suponha-se alguém que tenha fé absoluta na bondade do Criador. Se de fato acredita que Deus é Justo e Providente, necessariamente acredita que Ele tem um motivo excelente para permitir que gente inocente sofra. Alguém que realmente creia na bondade divina, enquanto crer, não se perguntará "por que motivo um Deus Bom agiria dessa forma". E se por acaso questionar, é porque naquele instante não acredita totalmente, sua fé está balançando. Isso porque a fé se opõe à razão. Ambas parecem se odiar mortalmente.

A razão não pode conduzir à fé, e nem a fé conduzir à razão. Ambas se repelem como polos idênticos de dois ímãs. Um fiel monoteísta se perguntará porque Deus permite que crianças sejam, todos os dias, no mundo inteiro e em especial nos países mais pobres, torturadas, escravizadas, estupradas, prostituídas e mortas das maneiras mais tenebrosas? É muito provável que não, mas se algo, alguém ou alguma situação lhe suscitar esse questionamento, talvez dissesse que a culpa é do pecado da humanidade. Por tal argumento, esse monoteísta clássico pretenderá ter conseguido isentar (sua idéia de) Deus da responsabilidade pelo sofrimento de quem aparentemente é inocente. Mas essa resposta satisfaria à razão? Não.

A razão se perguntaria por que Deus nos teria criado capazes de impor tanto sofrimento uns aos outros, antes de qualquer coisa. Seria um crente que se colocasse essa questão, capaz de suspender a fé no dogma de que Deus é bondoso, e assim deixar de crer? Se o fizesse, permaneceria agnóstico até encontrar na Revelação alguma resposta que o convencesse, como a de que Deus quis, exatamente por ser Bom, que o homem fosse livre.

Foi essa a explicação encontrada por Santo Agostinho. Ele diz que Deus não quis um exército de robôs pré-programados a cumprir a sua vontade automaticamente, sem escolha, para sempre. Preferiu contar com seres semelhantes a Ele, livres e capazes de tomar suas próprias decisões

*H. K. Merton

Metafísica e o ser vacante

O ser do metafísico está ali também, diz algo ao senso comum, é o nervo secreto de tudo aquilo que ele conhece das coisas do espírito; mas não é conhecido como tal, senão todos os homens seriam metafísicos, o hábito metafísico não seria um aperfeiçoamento muito elevado e muito raro da inteligência, seria o próprio senso comum; o ser enquanto tal é apreendido às cegas neste nível, em um signo, em um objeto de pensamento que é como um sucedâneo e uma máscara do ens in quantum ens.

Esclareço: quando se diz ao senso comum: “o ser” (notem que ele próprio não o dirá: o senso comum raciocina sobre coisas particulares apoiando-se implicitamente sobre o ser que está lá, ele se eleva da consideração das coisas particulares à causa primeira destas coisas, este movimento de ascensão implica necessariamente o meio de demonstração que é o ser; se não considerássemos o ser dentro das coisas, não poderíamos passar para a causa primeira de todo ser. Ao menos é de forma implícita que o senso comum trabalha, que se apóia sobre o objeto de pensamento “ser”; de si mesmo o senso comum não pode tirar esta noção do ser considerado segundo o seu próprio mistério); quando o metafísico fala ao senso comum, e lhe diz “o ser enquanto ser”, o senso comum não pensará explicitamente mais do que no ser como objeto daquilo que os tomistas chamam a abstractio totalis, abstração que é pré-científica, infracientífica. (Vejam sobre isso Cajetan, Prooemium ao De Ente et Essentia, e João de Santo Tomás, Lógica, Secunda Pars. q. 27, art. 1) O que eles chamam abstractio totalis, digamos abstração “extensiva”, é a simples extração do todo universal relativamente a seus submúltiplos particulares, é a simples operação por meio da qual – antes de buscar se há, no que chamo homem, um núcleo original de inteligibilidade e do que ele é – tiro o objeto de pensamento “homem” de Pedro e Paulo, depois o objeto de pensamento “animal” de homem etc., passando assim a universais cada vez mais gerais. Os valores da irradiação inteligível permanecem implícitos aqui e como que ainda adormecidos, e o que aparece explicitamente é o que funda as relações lógicas de maior ou menor generalidade; esta abstração extensiva é comum a todo conhecimento, tanto ao conhecimento pré-científico como ao conhecimento científico que a supõe. Ora, por hipótese, no plano em que estamos, consideramos as coisas dos ponto de vista do senso comum, conseqüentemente de um conhecimento imperfeito, ainda não científico. Nisto não há outra hierarquia entre os conceitos abstratos além daquela que provém daquilo que o lógico, em sua consideração reflexiva, chamará de relações de extensão. E então, do mesmo modo como, por exemplo, a idéia de animal é mais vasta que a de homem (sem que tenhamos discernido ainda de maneira explícita o que distingue o animal do homem, já que se trata de noções confusas e ainda imperfeitas que o senso comum tem das coisas), também a idéia de ser será a mais vasta, a mais extensa de todas as noções sem que ainda tenhamos retirado como núcleo original do mistério inteligível as características próprias do ser, sem que tomemos conhecimento de sua fisionomia própria.

Notem que o que aqui parece muito simples, no entanto é muito difícil, uma vez que se trata de compreender o que acontece em nós em diferentes momentos do conhecimento que se expressam graças às mesmas palavras, graças à mesma palavra, “ser”. Vivemos familiarmente com pessoas sem saber a cor de seus olhos, sem saber o mistério individual de sua alma; se nos perguntam então: quem é fulano?, respondemos: é o meu camarada, meu companheiro de trabalho ou de lazer, sem que tenhamos percebido a sua singular fisionomia moral. Pois bem, acontece o mesmo com este objeto de pensamento, esta realidade original chamada ser. Não o olhamos nos olhos, é uma coisa simples demais, não nos damos o trabalho de extrair a sua verdadeira fisionomia, não desconfiamos do mistério próprio que esta noção encerra. Não é para nós, explicitamente, do ponto de vista daquilo de que temos consciência, mais do que o mais geral e cômodo dos quadros de que fazemos uso constantemente e onde todos os objetos de pensamento se encontram ordenados, o quadro mais comum; é somente um quadro.

Sim! Mas, ao mesmo tempo que o senso comum, quando lhe falamos do ser, só pensa explicitamente nesse quadro mais geral, ele também (e este segundo traço é tão típico e tão importante quanto o primeiro) aloja, situa neste quadro todas as diversidades sensíveis, todas as variedades de seres, todo um mundo confuso de formas sem-número: de modo que, se podemos assim falar, este quadro comum, mais o comichão sensível que ele encerra, é como uma espécie de equivalente prático e de sucedâneo do ser do metafísico.

Ainda não é o ser tal como o metafísico o verá, o extrairá. Há pouco, a propósito das ciências inferiores à metafísica, dizíamos ser particularizado. Aqui, podemos dizer ser vago, como mascarando e envolvendo o conceito metafísico do ser. Este conceito está lá, mas não foi extraído, está mascarado, não é visto e assim este ser vago do senso comum permite que se use, sem saber, e se use bastante, a noção metafísica de ser – mascarada – para desembocar em conclusões pré-filosóficas verdadeiras sobre alguns problemas fundamentais que o metafísico resolverá científica e filosoficamente. Estamos aqui, portanto, diante de um estado imperfeito do conhecimento e estamos, ao mesmo tempo, diante da espécie de filosofia que lhe convém, que ainda não é filosofia, que ainda não é saber perfeito, que é prefiguração, esboço de filosofia.

*Jacques Maritain

O Ser (parte I)

ART. I. O SER É TRANSCENDENTE

1. O ser não é um gênero. – Poder-se-ia imaginar que sendo os diversos seres espécies de seres, o ser em geral fosse o gênero supremo.

Mas isto é impossível. Quando há relação de gênero e espécie, esta acrescenta realmente ao gênero uma nota que o gênero não continha: “racional” é uma nota que o conceito de “animal” não contém. Mas ao ser nada se pode acrescentar, porque tudo o que é, é ser. Logo, o ser não é um gênero.

Em outros termos, se todos os seres não fossem mais do que espécies diversas do ser (tomado como gênero supremo), todas as notas que servissem para diversificar o ser estariam, necessariamente, fora do ser, o que equivale a dizer que – como o nada não pode diversificar – não existe senão um único ser. A variedade dos seres seria apenas uma aparência ilusória. Tal era a teoria de Parmênides, que precisamente considerava o ser como um gênero.

2. O ser é um transcendental, ou seja, uma noção que transcende ou ultrapassa, todas as categorias do ser e se aplica a tudo que é ou pode ser, de qualquer forma que seja. Com efeito, cada categoria do ser diz o que é o ser (por exemplo, o ser é substância, qualidade, relação, etc.), mas nenhuma o diz adequadamente (o ser é não apenas substância, mas também acidente; não apenas a qualidade, mas a quantidade também é ser, etc.). Dir-se-ia, então, que o conceito de ser é imanente a todas as categorias, enquanto que todas são ser, mas transcende a todas, enquanto que, como tal, ele as ultrapasse.

3. Ser finito e Ser Infinito. – O conceito de ser transcende não apenas cada categoria de ser singular, mas ainda todas as categorias juntas, uma vez que envolve, – se bem que sob aspectos essencialmente diferentes – a um tempo os seres finitos (que se dividem em categorias) e o Ser infinito (que está acima das categorias) .

ART. II. O SER É ANÁLOGO

1. Definições. - Distinguem-se o termo unívoco, o termo equívoco e o termo análogo (ou analógico).

a) Unívoco diz-se do conceito que pode atribuir-se de uma maneira absolutamente idêntica a diversos sujeitos. Por exemplo, o conceito de homem se aplica univocamente a Pedro, Paulo, a um negro e a um branco.

b) Equívoco diz-se de um nome que não se aplica a diversos sujeitos senão num sentido totalmente diferente. Exemplo: o carneiro, constelação celeste e animal de chifres. – O equívoco não pode jamais ser um conceito, mas apenas uma palavra que envolve conceitos distintos.

c) Análogo diz-se de um conceito que se refere a realidades essencialmente diversas, que têm, contudo, uma certa proporção entre si. É, então, intermediário entre o unívoco e o equívoco, e designa uma noção que se aplica a vários sujeitos em um sentido nem totalmente idêntico nem totalmente diferente. Assim, a saúde é uma noção analógica enquanto aplicada a um alimento, ao rosto e ao corpo. Com efeito, o alimento produz a saúde, o rosto exprime a saúde; só o corpo a possui.

2. As espécies de analogia. – Distinguem-se:

a) A analogia de atribuição, que é a de um termo ou de um conceito que convém a muitas coisas em virtude da relação de uma a outra, a que apenas o termo ou o conceito se aplicam propriamente e principalmente. Assim, o termo “são” não se diz propriamente e principalmente senão do corpo; mas por analogia aplica-se igualmente ao alimento ou ao clima, que produzem a saúde no corpo, e ao rosto, que exprime a saúde do corpo.

b) A analogia de proporcionalidade, que é a de um termo ou de um conceito que convém a muitas coisas em virtude de uma semelhança de relações. É assim que se fala da “luz da verdade” significando com isto que a verdade está para a inteligência como a luz do Sol está para os olhos do corpo. Existe aí como se vê uma proporção de relações, que se poderia traduzir desta forma:

verdade luz

——————– = ———————–

inteligência visão corporal

3. A analogia do ser. – Por ai se vê que a noção de ser só pode ser analógica. O ser, com efeito, não se pode dizer dos diferentes seres senão sob um aspecto parcialmente semelhante e parcialmente diferente. A idéia de ser convém a todos os seres, quaisquer que eles sejam: a Deus, ao anjo, ao homem, ao cachorro, à árvore, à estrela, ao pensamento, à palavra, ao ar, à sociedade, à amizade, à vida, à ciência, à virtude etc. Mas não convém a todos estes seres num sentido idêntico, porque cada um deles é ser de uma maneira absolutamente especial e própria: o ser de Deus é essencialmente diferente do ser do homem; o ser do animal é essencialmente diferente do ser do homem; o ser da pedra, essencialmente diferente do ser da planta etc. Por isso, dizemos que entre estes diferentes seres há uma relação de analogia.

*Régis Jolivet

As idéias

A palavra “idéia” ou “eidos” quer dizer figura, aspecto: em suma, aquilo que se vê. Também é traduzida, em certos contextos, por forma; assim, em Aristóteles aparece como sinônimo de morphé, e por outro lado equivale nele a espécie. (Em latim, species tem a mesma raiz que o verbo spicio, ver ou olhar; entre as significações de species encontramos também a de beleza ou formosura, e equivale, portanto, a forma, de onde vem formosus.) Idéia é o que vejo quando vejo algo. Quando vejo um homem, vejo-o propriamente – isto é, vejo-o como homem – porque já tenho de antemão a idéia de homem, porque o vejo como participante dela; do mesmo modo, quando digo de um papel que não é totalmente branco, o que permite vê-lo como quase branco é a idéia de brancura.

Quando leio uma palavra escrita, vejo-a instantaneamente porque já possuo sua idéia; caso se trate de uma palavra de uma língua totalmente estranha e desconhecida, não a vejo diretamente e como tal, mas só como um agregado de letras – cujas idéias respectivas, em contrapartida, possuo; e se passo para um vocábulo escrito em caracteres que ignoro, a rigor não vejo as letras, nem poderia reproduzi-las sem uma prévia redução, mediante um exame detalhado, a formas de traços conhecidos. Um homem que não saiba o que é ler – não simplesmente que não saiba ler – não vê um livro porque carece de sua idéia. A idéia é, portanto, o pressuposto do conhecimento e da visão das coisas como tais. A descoberta das idéias já estava parcialmente preparada na filosofia anterior; recordemos primeiro a perspectiva, mediante a qual as homeomerias de Anaxágoras podiam adotar formas diversas variando sua posição; em segundo lugar, a definição socrática, que não diz o que é cada coisa concreta, mas todas as compreendidas nela; ou seja, a espécie. Mas há uma grande distância entre esses antecedentes e a doutrina platônica.

O ser verdadeiro, que a filosofia vinha buscando desde Parmênides, não está nas coisas, mas fora delas: nas idéias. Estas são, portanto, entes metafísicos que encerram o verdadeiro ser das coisas; são o que é autenticamente. As idéias têm os atributos exigidos tradicionalmente do ente e que as coisas sensíveis não podem possuir: são unas, imutáveis, eternas; não têm mescla de não-ser; não estão sujeitas ao movimento nem à corrupção; são de modo absoluto e sem restrições. O ser das coisas, esse ser subordinado e deficiente, baseia-se no das idéias de que as coisas participam. Platão inicia a cisão da realidade em dois mundos: o das coisas sensíveis, que fica desqualificado, e o das idéias, que é o verdadeiro e pleno ser.

Vemos, pois, a necessidade da idéia: 1º Para que eu possa conhecer as coisas como o que são. 2º Para que as coisas, que são e não são – ou seja, não são de verdade -, possam ser. 3º Para explicar como é possível que as coisas cheguem a ser e deixem de ser – em geral, movam-se ou mudem -, sem que isso contradiga os predicados tradicionais do ente. 4º Para tornar compatível a unidade do ente com a multiplicidade das coisas.

*Juliám Marias