Breve Ensaio Metafísico (Parte 2) - O Ser em Platão

Com efeito, deve-se reconhecer que Parmênides, justamente pela preocupação de insistir sobre o ser das coisas, deixou sem solução a clarificação da alteridade, isto é, não empreendeu o exame do modo pelo qual o outro é ser sem cessar de ser o outro ou, inversamente, o modo pelo qual o ser é também o outro sem cessar de ser. Foi a especulação platônica que se empenhou nesta clarificação e neste exame.

Platão está substancialmente de acordo com Parmênides: a verdade é manifestação daquilo que verdadeiramente é, e aquilo que verdadeiramente é tem as características da necessidade, da imobilidade e da eternidade. Aquilo que verdadeiramente é constitui o mundo inteligível, o mundo das idéias. Platão chega à afirmação de tal mundo com a segunda navegação, ou seja, com aquele procedimento metodológico – a especulação -, com o qual, depois do percurso através do mundo empírico e fenomênico dos sentidos e das sensações, cujo conteúdo são as coisas que aparecem (os corpos etc.; este percurso constitui a primeira navegação), alcança a esfera do mundo puramente inteligível e metempírico do lógos – raciocínios e postulados -, cujo conteúdo é constituído das coisas que são: as idéias.

Esta passagem do plano físico ao plano metafísico era necessária ao escopo de dar a razão do sensível e de salvá-lo da contradição, pela qual é torturado, toda vez que se o considera por si mesmo (= realidade que jamais verdadeiramente é e que jamais é idêntica a si mesma) (cf. Fédon). Isso mostra que o motivo pelo qual Platão foi induzido ao aprofundamento da alteridade ou da multiplicidade não reside tanto no mundo da experiência sensível, quanto na visão do mundo inteligível: o mundo das idéias, ou seja, no fato de que o mundo das coisas que verdadeiramente são, é mundo da multiplicidade. Convém, pois, examinar como aquilo que verdadeiramente é – no sentido parmenidiano -, é ao mesmo tempo aquilo que multiplamente é. Este exame é exposto essencialmente no Sofista.

A respeito disso convém evidenciar duas observações.

O parricídio é simplesmente uma imagem; o assassínio de Parmênides, o ancião terrível, não significa senão progresso referente à sua posição, mas progresso que progride sobre sua linha.

Para Platão permanece firme que o ser é e é ser, e é o que ele exprime com a fórmula: aquilo que verdadeiramente é ou, mais precisamente, aquilo que entitativamente é; ou ainda com a fórmula: o próprio ser.

Além disso, não se pode aceitar, senão com muita circunspecção e com um redimensionamento radical e crítico, a acusação que Aristóteles dirige a Platão a respeito deste argumento central. A acusação é dupla: Platão pôs o problema “em termos antiquados”, ou seja, em termos parmenidianos; em segundo lugar, Platão para superar o monismo parmenidiano – todas as coisas se reduzem à unidade, isto é, ao ser em si -, deduz que “seria necessário mostrar que o não-ser é”.

A primeira acusação não é exata, porque também Aristóteles enfrentará o mesmo problema a propósito do devir: portanto, o problema parmenidiano não é arcaico, mas atual e imprescindível; não é exata nem mesmo a segunda, melhor, o é ainda menos, porque Platão não deduz necessariamente que o não-ser é; e porque o outro, do qual examina a natureza, não é um misto de ser e de não-ser, entendido quase como dois elementos, dos quais seria composto.

Podemos, agora, expor a solução platônica. O ser, que aparece absolutamente, se contrapõe absolutamente ao não-ser absoluto: sobre a linha deste absoluto entre o ser e o não-ser corre uma relação de oposição contraditória, de absoluta contradição (= enantíon, o contrário). Mas nesta linha absoluta aparece um ser certo e determinado; pelo simples fato de que aparece não pode ser negado; a impossibilidade de negá-lo equivale à necessidade de afirmá-lo: aquele ser certo e determinado é; mas porque aparece como aquele ser certo e determinado, ele aparece também junto e ao lado daquele outro ser certo e determinado; e justamente porque aparece como aquele ser certo e determinado junto e ao lado de outros, no ato em que é necessário pensar que é, é igualmente necessário pensar que não é aquele outro ser certo e determinado: a árvore é, mas não é o animal ou a pedra ou qualquer outro ser; se, então, também este outro ser certo e determinado é necessário pensar que é, será necessário pensar que tanto a árvore quanto
o animal é e que tanto a árvore em relação ao animal quanto o animal em relação à árvore não é.

Mas isto implica que com a mesma necessidade com a qual se afirma que a árvore é e que o animal é, se deve afirmar que a árvore não é e que o animal não é. Disto resulta que tanto o é quanto o não é podem assumir um significado, que se diferencia daquele da oposição de contradição (ou de contrariedade), e que, ao contrário, é aquele da oposição de alteridade ou de diversidade: ser e não-ser como outro ou diverso (= éteron); existe, portanto, uma oposição de contradição e uma oposição de diversidade; a primeira no plano absoluto: absoluto ser e absoluto não-ser; a segunda no plano relativo: ser outro e não ser outro. Este último pano é aquele no qual se põe a multiplicidade: de cada coisa que aparece é necessário pensar que, relativamente ao absoluto não-ser, é, e que, relativamente ao absoluto ser, não é; no primeiro momento, pensando que é, se exclui o absoluto não-ser; no segundo momento, pensando que não é se exclui que seja o absoluto ser; a coincidência deste é e deste não é é a constituição essencial do outro.

Completando o que se disse até aqui, vale a pena anotar que:

a) Trata-se de coincidência; pois não se tem o que fazer com dois elementos – ser e não-ser -, de cuja composição resultaria a constituição do outro;

b) a constituição do outro implica dois tipos de relação: o primeiro com o ser absoluto e com o não-ser absoluto, o segundo com todos os outros entes: como diz respeito ao não-ser absoluto e não ao ser absoluto, assim diz e não diz respeito a todos os outros entes;

c) visto que esta constituição duplamente relativa varia com o variar dos entes múltiplos, podemos concluir com as palavras de Platão: “Conseqüentemente, o ser, por sua vez, por inumeráveis coisas em inumeráveis casos, indiscutivelmente não é, e assim também os outros gêneros, cada um tomado em si e todos juntos, por muitos aspectos são e, ao contrário, por muitos outros não são” (Sofista 259B);

d) tanto o é – obviamente – quanto o não é são internos ao ser; por isso o não é tem sempre um significado positivo, que se pode avistar quando se pensa que a proposição: a árvore não é o animal, se pode sempre traduzir na proposição idêntica: a árvore é diversa do animal, ou então: é outra coisa. O que vem ainda confirmado pelas palavras de Platão: “discordando sempre concorda”.

Mas é necessário também clarear a estrutura da relação que o outro implica com o ser absoluto e o absoluto não-ser. Tal estrutura é vista por Platão – mas depois por toda a tradição clássica sucessiva – na figura metafísica da participação. Tal figura, que constitui um genial e original contributo de Platão – cuja sistematização será aperfeiçoada pelo neoplatonismo e pela metafísica cristã (a criação) -, se configura de vários modos.

- A participação como tal ou a metessi; esta palavra deriva de metéchein = ter parte em; afim é metalambánein = tomar parte em; desse modo se pode dizer que a participação é um ter parte em como resultado do tomar parte no ser (em latim: partem capere: cf. Santo Tomás: participar = partem capere = partialiter recipere = partialiter accipere).

- A imitação ou mimesi (miméishai), da qual resulta a semelhança: porque imita (realiza o ato de imitar), alguma coisa é semelhante (possui a, é constituído pela semelhança).

- A comunhão ou koinonía: entre aquilo que participa e aquilo do qual participa se estabelece a comunhão daquilo que é participado.

- A presença ou parusía (de paréinai): diz respeito sobretudo ao ser e ao ente: pela presença do ser os entes são; os entes são a presença = a presentificação = a apresentação do ser.

O desenvolvimento do conceito de participação constitui o sistema platônico, que se pode chamar sistema da participação ou também sistema henologico (= dominado pelo Uno). Em síntese, os elementos são estes: a) esfera da multiplicidade sensível; b) esfera da multiplicidade inteligível; c) esfera dos princípios supremos; ou seja: a) o mundo físico, b) o mundo dos entes matemáticos e das idéias, c) a idéia do Bem ou do Uno, isto é, a protologia.

As relações que ligam a esfera (a) à esfera (b) e a esfera (b) à esfera (c) são relações de participação, as quais, sendo dominadas pelo Bem-Uno, são relações de participação ao Uno (Hen). Do Uno como princípio supremo põe-se ao lado d Díade Infinita inteligível: na esfera (b), se o Uno é causa da unidade a Díade Infinita inteligível é causa de gradação, de diferença e de multiplicidade. Mas ao pólo oposto ao Uno existe uma Díade Infinita sensível, constituindo uma dimensão independente, alógica, assimétrica, desordenada, informal, anômala (aquela dimensão que Aristóteles chamará a matéria prima universal), a qual é origem do devir, da inconsistência ontológica, da obscuridade e da problematicidade gnosiológica na esfera (a).

Por causa desta independência da Díade Infinita sensível do princípio do Uno, o sistema platônico é um sistema dualístico. Para concluir, reenviamos à leitura da República VI, 507D-509C, onde a relação de participação considerada é aquela entre a esfera (b) e a esfera (c), ou seja entre o Bem/Uno e o mundo inteligível. Precisamos, além disso, que o Bem/Uno significa a plenitude e a compatibilidade do ser em si e por si, enquanto a Díade Infinita inteligível (e, analogicamente, a Díade Infinita sensível) desempenha a função do não-ser como diferenciação, diversificação e multiplicação; que a relação de participação é uma relação de fundação e de hierarquização da realidade.

*Aniceto Molinaro

Breve Ensaio Metafísico (Parte 1) - O Ser em Parmênides

O devir exerce sua função de princípio enquanto é. Isto significa que o devir remete a algo, que é aquilo pelo qual (= princípio) o devir desenvolve a sua função unificadora: em última análise, não é o devir que é princípio, mas aquilo pelo qual o devir é. O princípio é, portanto, o ser, ou seja, o princípio é aquilo que se apresenta com a universalíssima determinação pela qual não é nada, mas é ser. Captar, entretanto, o ser como princípio comporta uma série de implicações.

a) Só o ser pode exercer a função de princípio, pois não é possível ir além do ser. Enquanto todos os outros princípios permanecem ultrapassáveis, ou seja, a respeito deles se pode, e se deve, fazer uma pergunta ulterior, um por que ulterior, ultrapassar o ser significa cair no nada, quer dizer, no não-ser, que não é. É neste sentido que o ser possui uma primariedade absoluta.

b) O ser não pode ser outra coisa senão ser. Rigorosamente pensando, ou seja, atendo-nos ao puro plano do ser, o outro diferente do ser é essencialmente o nada, quer dizer, voltando ao que já foi dito, o não-ser, que não é.

c) O ser, não podendo ser outra coisa senão ser, não pode devir, isto é, não pode nem ser gerado (pois toda geração implica que o ser derive do não-ser) nem se corromper ou perecer (já que toda corrupção implica que o ser desemboque no não-ser); ele é, pois, imperecível e eterno.

d) Sendo esta a essência do ser, o seu logos, a sua lei, a sua lógica é o princípio de não-contradição, que decreta a sua impossibilidade de não-ser, a sua infinita oposição ao não-ser: o ser é e não pode não ser; o não-ser não é e não pode ser (= é impossível que seja). Parmênides, o fundador da metafísica, é o pai da incontraditoriedade do ser.

e) Conseqüentemente, por força do princípio de não-contradição, o ser na sua totalidade é necessidade de ser e permanência no ser.

Se, porém, o ser é o princípio, é preciso estabelecer como ele se põe em relação com todas as coisas na multiplicidade e no devir destas mesmas coisas.

Relativamente à multiplicidade, todo outro diferente do ser deve ser negado: a planta é outro diferente do ser, e assim por diante. Toda diferença, diversidade, variedade, enquanto outro diferente do ser, decai na negação, porque decai na anulação do ser, ou seja, no não-ser: afirmar a multiplicidade das coisas equivale a afirmar que o não-ser é. Se, portanto, o não-ser não pode ser e se a multiplicidade é necessariamente, pelo menos no plano do rigor lógico e lingüístico, não ser, é forçoso negar a multiplicidade: ela não passa de opinião, ilusão.

O mesmo raciocínio pode ser aplicado ao devir. Porque também o devir, quer seja interpretado como alteração do ser – o devir outro, que dá origem à multiplicidade -, quer seja entendido como passagem do não-ser ao ser e do ser ao não-ser, inclui em si a realidade do não-ser: ele põe a contradição do ser que não é e do não-ser que é. E também esta contradição é resolvida, superada, mediante a negação do devir: não passa de opinião, ilusão.

E uma vez que a multiplicidade e o devir no seu conjunto constituem o mundo, a negação deles significa a negação do mundo. A verdade é a unidade e a imobilidade do ser; o mundo multíplice e em situação de devir não é a verdade, mas mera aparência, opinião, ilusão: à verdade do ser contradiz a verdade do mundo, e a contradição é eliminada afirmando que o mundo é somente ilusão.

Mas o que significa negar o mundo? Significa negar o aparecer da multiplicidade e do devir, a sua manifestação, a sua presença: esta negação é a negação da experiência; com esta negação nega-se a verdade da experiência; negando o mundo se nega que a experiência seja verdade; ela é relegada para a não-verdade. A verdade consiste somente na afirmação do ser: esta afirmação é sancionada pelo logos, pela lógica do ser, isto é, pelo princípio de não-contradição. É este princípio, pois, que cava uma intransponível contradição entre o logos, a razão de um lado, e a experiência do outro, entre o ser e o mundo, entre o ser como princípio e todas as coisas das quais deve ser o princípio. É esta contradição que constitui o formidável problema deixado por Parmênides como herança para a filosofia posterior.

Para fornecer, porém, os traços mais precisos desta contradição, devemos examinar mais a fundo os elementos do problema. Por um lado se impõe o logos (a lógica, o pensamento, a razão), que é a evidência da necessidade e imutabilidade do ser, a sua inegabilidade: o logos é a verdade do ser enquanto é a manifestação deste mesmo ser, a sua logicidade incontestável. Mas, por outro lado, a experiência é a manifestação do mundo multíplice e em situação de devir, atestação inegável do aparecer do mundo; e também esta manifestação é, é ser; não é nada; não se dá, com efeito, aparição do não-ser. Se, então, a experiência é ser, ela não pode apresentar-se senão com a própria inegabilidade que o ser mostra no logos: isto significa que a experiência é verdade e, por conseguinte, também o mundo, que constitui o conteúdo da experiência – aquilo que na experiência se mostra -, é verdade, e verdade necessária e irrefutável.

O resultado é que nos encontramos diante de duas evidências inegáveis: a da verdade do logos e do ser e a da verdade da experiência e do mundo. É impossível negar uma ou outra destas verdades, sacrificar uma delas à outra: semelhante negação seria contradição, ou seja, equivaleria a dizer que o ser não é.

Ora, se Parmênides nega a verdade da experiência e do mundo, ele cai em contradição, cria uma contradição; e uma contradição tanto mais gritante porque nasceria do princípio de não-contradição, cuja descoberta constitui a sua grandeza. Vale dizer, para negar a verdade do mundo Parmênides recorre, na realidade, ao princípio de não-contradição, que proíbe a negação daquilo que inegavelmente se demonstra ser; em resumo: ele negaria o princípio de não-contradição usando o próprio princípio de não-contradição. Além disso, a negação da verdade do mundo é a negação de todas as coisas. Ficaria salvo somente o ser, mas não como princípio, pois neste caso não dá origem a nada; o ser seria princípio somente de si mesmo e de nenhuma outra coisa. Mas um princípio, que é princípio de nada, não é princípio. Trata-se, no caso, de mais uma contradição.

A esta altura se propõe ineludivelmente a pergunta: visto que, se nega o mundo, cai em duas contradições tão flagrantes, é concebível que Parmênides não se tenha apercebido disso? Quer dizer, é historicamente cabível atribuir a Parmênides uma negação deste tipo? Parece que devemos responder de maneira negativa. E conseguimos a prova disso analisando os seus textos, dos quais apresentamos três exemplos:

a) “É necessário, portanto, que conheças tudo, (a) tanto o coração imóvel da rotunda Verdade, (b) quanto as opiniões dos mortais nas quais não se encontra certeza veraz. Além disso, saberás também isso: como é necessário (c) que as coisas que aparecem sejam indubitavelmente, precisamente porque elas são todas do todo” (Fr 1, VV. 28-32).

b) “Observa por meio da intuição (inteligência) como as coisas longínquas (ausentes) estão sólidas e igualmente próximas (presentes); com efeito, não separarás o ser do seu contato com o ser, tanto na fase em que se produz a dispersão total, como na fase em que ele se recolhe” (Fr 4).

c) “Tudo está repleto de ser” (Fr 8, v. 24), que deve ser confrontado com: “Tudo está repleto igualmente de luz-noite” (Fr 9, v. 3). O contexto do Fr 8 é este: “Não existe de um lado um mais nem de outro um menos que o mantenham afastado da conexão: com efeito está repleto de ser; por isso tudo é conexo, porque o ser adere ao ser” (VV. 23-25). O contexto do Fr 9 é o seguinte: “… uma e outra (são) (qualitativamente) iguais, uma vez que o nada não participa de nenhuma das duas”.

O que se pode concluir a partir destes textos é o seguinte: o ser é, e é ser, e não pode não ser; portanto, não existe senão ser; o ser enche completamente tudo com a sua compacidade, que não admite cisões, separações, desconexões no seu interior; tudo enchendo completamente, o ser constitui a verdade de tudo, e tudo aquilo que é, é indubitavelmente manifestação do ser; não existe manifestação do não-ser, pois o não-ser não é e não pode passar a fazer parte de nenhuma coisa. Ora, as coisas se manifestam como multíplices e em situação de devir; é precisamente porque se manifestam que as coisas são, não só no sentido que são, mas também no sentido de o que são, isto é, na sua alteridade: o ser as constitui na sua verdade porque é a lógica intrínseca destas mesmas coisas que domina completamente a sua diversidade; ou seja, porque é a filigrana íntima, que lhes confere a sua validade; a presença igualmente sólida do ser é a verdade das coisas, as quais, conseqüentemente, não são verdadeiras apenas pelo fato que são inegavelmente e, portanto, se opõem infinitamente ao não-ser delas, mas são verdadeiras também naquilo que diz respeito ao seu ser desta ou daquela forma (árvore, animal etc.) sendo este seu ser desta ou daquela forma – ser isto ou aquilo – é inegavelmente inegável e se opõe infinitamente ao seu não-ser desta ou daquela forma, não ser isto ou aquilo.

A opinião, que não é certeza veraz, consiste em considerar as coisas prescindindo – portanto, realizando uma cisão, uma separação, uma desconexão – do seu ser, ou seja, eliminando a sua lógica intrínseca, a sua filigrana autenticadora. Deste modo, separadas do ser (e é nesta separação que se dá efetivamente uma cisão do ser = aquilo pelo qual as coisas são e se manifestam, a partir do ser = o próprio consistir e o próprio manifestar-se das coisas; em resumo: a experiência do multíplice e do devir), as coisas não são e não são sequer deste ou daquele modo, isto ou aquilo: aparentemente são, mas realmente não são. Neste caso a multiplicidade e o devir não passam de ilusão, aparência, opinião, quando não são consideradas no seu ser, ou seja, na sua verdade. Percebe-se, assim, em que sentido se deve entender a afirmação dos dois caminhos: o do dia, da verdade e do ser; o da noite, do erro e do não-ser. Conclusão: Parmênides não nega as coisas, achando que não passam de ilusões e aparência, mas nega que as coisas sejam ilusão e aparência: só o erro é que pode considerá-las tais.

*Aniceto Molinaro