Tópicos Políticos: Stuart Mill, a utilidade da liberdade e da inclusão

Ha que se considerar afim de melhor entender o foco de Stuart Mill, o cenário político onde esse homem cresceu e se formou. Ele começa seus estudos ao longo da primeira metade dos anos 1800, tempo em que se consolidava a hegemonia do império colonial britânico, através do domínio cada vez mais largo e assentado de territórios ao redor do globo, sobretudo com suas ferrovias e sistemas de exploração comercial. No cenário interno, urge citar a emergência da classe operária e da nova burguesia urbana, ambas fruto da revolução industrial, assim como também a formação de uma economia de base monetária substituindo os velhos usos de trocas de mercadorias e afins. É nesse cenário onde novos atores emergem de forma cada vez mais presente, surge o autor em comento.

Desde sempre, a questão central apresentada a Mill possa ser identificada talvez como, de que maneira seria possível chamar ao processo político as massas falidas de trabalhadores vitimados pelo novo sistema industrial. A chave para a resposta a essa questão, passaria obrigatoriamente pelo crivo da invenção de um sistema legítimo de contestação pública, por meio de instituições que se mostrassem suficientes a canalizar os anseios da população como um todo. Além disso, era necessário se pensar as formas de condução do alargamento das bases sociais do sistema político. Nesse sentido, Mill propõem a universalização do voto e um grau jamais visto de emancipação da mulher como ferramentas para se promover a pluralidade de tendências nos partidos políticos, atendendo sobretudo as demandas do movimento operário de seu país.

Esses elementos somados vão dar vazão a uma concepção nova de liberalismo. Tal foco, atribui um valor extremado ao sujeito enquanto produtor de individualidade, pondo-o como predecessor da sociedade, valorizando nesse ponto mais que nunca a livre iniciativa. A sociedade aqui é um composto de artificialidades onde o sujeito navega e interage de acordo com seus interesses num cálculo de utilidade. Isso indica a acepção de que para Stuart Mill o individual produz o social e não o contrário, sendo a ação humana um algo que possui valor em si mesmo. É mister frisar que nesse jogo de inversões, o autor acaba transladando a teoria liberal da perspectiva descendente para a ascendente ao libertar-se de antigos paradigmas próprios do conservadorismo inglês como as idéias de cidadania restrita e voto censitário.

Dessa forma, o autor vai dialogar inclusive com as demandas formuladas pelos ideais democráticos do séc. XIX, ao perceber a participação da esfera política na dimensão de algo a ser repartido entre a sociedade, pensando a gestão da “res publica” como exercício que de alguma forma vai dizer respeito a todos os membros da comunidade política. Nesse ponto, surgem as implicações relativas à concepção de um modelo estatal que possua também ferramentas suficientes a garantir de forma institucional a participação cada vez mais abrangente no seu trato. Poder-se-ia dizer, que Mill em alguma medida flerta com um tipo agudo de democracia, entretanto isso seria errôneo da parte de quem o fizesse. Em verdade, ele abomina a tirania da maioria tanto quanto a da minoria representada pelos regimes passados.

O tema do perigo sempre presente num modelo democrático, de se formar um exercício tirânico por parte da maioria representada no poder, vai preocupar muito o autor. Qualquer que seja a natureza de uma ditadura ou tirania, suas ações assim como a elaboração de leis, sempre terá um fundo ideológico relacionado a esse segmento que ocupa o poder, afastando dos juízos a equidade, degenerando as manifestações em ditames sectários. Por isso é imprescindível, que um sistema representativo ao qual se julge adequado, deve possibilitar a contestação e a coexistência dos interesses de setores diversos do campo social, a fim de que um contrabalanceie o outro para que em termos prático, nenhum se sobreponha a ponto de suprimir o que lhe é diverso.

A um outro ponto que se faz fundamental para entender as inclinações de Stuart Mill a conceber modelos de participação ampla. Esse ponto tem haver com a emergência na então Inglaterra de uma classe média excessivamente bairrista que prosperava cada vez mais, tornando-se em igual medida potência política e ameaça à liberdade de outros setores. Nesses termos colocado, era necessário a criação de medidas que contivessem o avanço da voraz classe média. Mill enxergava na participação popular através do voto uma sólida barreira protetora, à medida que diversificava tendências no momento da eleição. Enveredado nessa visão, ele parte rumo a duas proposições que se somam como mecanismos de contenção da barreira criada pelos novos atores que agora são chamados ao processo eleitoral.

Essas idéias vão dizer respeito a criar um sistema que valorizasse as proporcionalidades, garantindo espaço às minorias, por mais esparsas que essas se encontrassem pelo território. Além disso, uma espécie de filtro qualitativo, chamada voto plural. Nesse sistema, os votos tem peso diferenciado de acordo com o eleitor que o produz, no caso de Mill, a escolha dos segmentos intelectuais da sociedade possuía um peso maior que as escolhas de trabalhadores e proprietários. Assim, aos primeiros foi delegada a missão de ser o fiel da balança no sistema proposto. Mais uma vez é grato lembrar que, essas medidas foram propostas para tolher o avanço da classe média não como um ataque diretamente endereçado a ela, mas antes como medidas para prevenir a formação de uma tirania.

Lutar contra a tirania significa também salvaguardar a liberdade, pelo menos no sentido de liberdade de expressão. E essa que esta conecta à possibilidade de embate de opiniões na dimensão do público, encontra em Mill, um papel de extrema importância. De acordo com as linhas do autor, a liberdade é precisamente o valor que promove justiça e verdade entre homens, pois é o que faz emergir as diferenças levando ao confronto das idéias tão importante para apreender a significação das coisas numa dimensão ampliada. Uma última coisa a considerar é que quando esse texto pretendeu apresentar a liberdade como um valor, a intenção foi de mostrar algo diferente de um direito natural. Jonh Stuart Mill, como um defensor eminente do utilitarismo, colocava a liberdade enquanto conquista. Alcançada e perseguida por força de seu caráter útil na evolução humana. Assim, distanciando-a de um bem inato do indivíduo, o sistema colonialista britânico era lícito, pois as sociedades dominadas ainda não haviam atingido um gral de discernimento merecedor de liberdade.

*Leandro M. de Oliveira

Tópicos Políticos: Alexis de Tocqueville, sobre a vida intelectual da América

De antemão, é grato considerar as observações do autor referentes à diferença de postura em relação às expectativas acerca do homem numa sociedade aristocrática em contraposição com as perspectivas dentro de uma sociedade democrática. A aristocracia crê numa sociedade assentada essencialmente no que se poderia dizer de uma ordem natural imutável. Ela considera a possibilidade de evolução humana, porém, tão somente como uma melhora e nunca como um ganho qualitativo que possa acenar uma mudança substancial. Essa abordagem a respeito das faculdades de aperfeiçoamento do engenho humano, tem haver com a idéia de imutabilidade da ordem instituída. Significa dizer que ao aristocrata é necessária a concepção de um homem castrado, isto é, limitado em suas conquistas, para que a ordem “natural” das coisas seja mantida.

Em contraposição ao desejo aristocrático de uma manutenção perene das classes e posições sociais tornando a vida de uma comunidade política um exercício estático, a sociedade democrática aspira fundamentalmente a movimentação dos corpos em seu interior. A idéia a de que o homem está dotado indefinidamente da faculdade do aperfeiçoamento, incita a permissão aberta da livre iniciativa como talvez o laboratório máximo de erros e acertos humanos que irão mais tarde propiciar, nas palavras de Tocqueville, o encontro da grandeza imensa. Essa, pode ser traduzida em alguma medida como a promoção de uma igualdade entre homens, promovendo por força de sua presença, o fomento prosperidade geral onde os cidadãos possam se equivaler abundantemente em bens tanto materiais, como também imateriais.

Todavia, o autor coloca alguns dados que aparentemente contrariam a percepção, ou pelo menos, atacam um conceito tradicional do que seria uma sociedade evoluída nos moldes de então. Essas antíteses, apresentam-se todas na América, portanto, resta a proposta de estudar a democracia americana como algo aparte das demais experiências existentes. O fato é que pelo menos em tese, a quantificação dos avanços de uma sociedade esta identificada com o volume de descobertas científicas, de produção literária e artística de forma geral que esse corpo político é capaz de gerir. No caso dos Estados Unidos, o que se via então era uma atuação pífia nos campos da cultura em geral. Entretanto, o autor observa que as condições ímpares daquele país, geravam fenômenos não equivalentes em outras partes do mundo, assim, a América deve ser estudada em suas peculiaridades e não numa comparação equivalente com algumas sociedades européias por exemplo.

As condições da experiência democrática americana são excepcionais, não havendo paralelo com nenhuma outra até então vista. A proximidade do velho continente como forma de uma biblioteca com o acervo pronto para o estudo científico e artístico, a cultura fundada em hábitos comerciais, a origem assentada em puritanismo religioso e tantas outras facetas ímpares daquele país, levaram o povo a inclinar o espírito à lidas das coisas puramente materiais. Nesse sentido, os Estados Unidos, são uma experiência única, devendo-se assim estudá-los sem conclusões a priori. Talvez possa-se identificar, ainda que tacitamente, uma tendência de fundo nos escritos de Tocqueville que se manifesta no sentido de considerar que o avanço das ditas ciências do espírito no povo americano acontecerá impreterivelmente no momento em que esse alcançar um ápice econômico.

É um modelo mais ou menos criado em comparação às observações acerca da aristocracia tradicional européia. Essa casta, é constituída de homens que nunca necessitaram de uma afirmação social demonstrada em ganhos como os de prestígio político e financeiro. Considerado superior desde o berço, o aristocrata tem à mão todas as ferramentas às quais necessitar para a satisfação do corpo, podendo concentrar muito de seu tempo ao exame do espírito. O autor, também desse modo, deixa perceber sua crença que no momento em que alguns cidadãos forem se distanciando de outros na sociedade, esses então emergentes, estarão aptos a iniciar uma nova vanguarda de produção artística e científica. Os homens dentro de uma sociedade democrática cultivam a ciência, as letras e as artes, a única peculiaridade é que o fazem à sua maneira.

É importante salientar ainda que, num próximo momento, onde as necessidades do corpo são satisfeitas em toda a sociedade, o tempo ocioso é naturalmente voltado à alguma atividade, a tendência maior é que essa sempre esteja ligada à cultura. Então, de certa forma em Tocqueville, o caminho natural era que uma vez próspera, a sociedade americana alargasse o campo da pesquisa e da produção cultural em seu seio, o que provou-se acertado pelos anos que se seguiram.

Por fim, cita-se, a consideração feita pelo autor de que a igualdade gerada em um sistema político faz com que o homem nela imerso, busque julgar por si próprio, uma vez que as correntes da tradição, como aquela referente à idéia da existência de classes formadas por indivíduos superiores por exemplo, é inteiramente abolida e combatida. Essa tendência, de certa forma atrai o homem a uma vulgarização da ciência, livrando-a da abstração e preocupação teórica para inseri-la num campo de resultados práticos. Uma vez livre de intérpretes superiores, o homem está a vontade para codificar em si o conhecimento como bem entender.

Em se tratando do cenário americano, Tocqueville já identificava uma sedução especial pela parte teórica do conhecimento que permitisse sua imediata aplicação. Mais adiante, um álibi utilizado para o desinteresse na abstração pura, é que essa necessita meditação e tranqüilidade, ambos estados seriam virtualmente irrealizáveis numa everfescência democrática. As instituições dos sistemas democráticos levam os homens nela inseridos a agirem constantemente, isso subtrai o tempo necessário à contemplação. Nesse sentido, científica e culturalmente falando, poder-se-á dizer talvez que em Tocqueville que a sociedade americana é uma sociedade essencialmente pertencente ao porvir.

*Leandro M. de Oliveira

Tópicos Políticos: Jean-Jacques Rousseau, o contrato

De antemão consideramos para entender o impacto da obra de Jean-Jacques Rousseau que esse representa essencialmente uma ruptura, com alguns dos maiores nomes da escola contratualista como Thomas Hobbes e Jonh Locke, sendo para tanto sua visão de comunidade política algo ligado a uma idéia de associação voluntária e não mais de um pacto necessário nascido da dominação ou visando a auto-preservação por exemplo. Essa associação vai nascer, sobretudo da verificação de uma impossibilidade de se retomar a liberdade natural do homem, criando de alguma sorte como paliativo um modelo de liberdade artificial, que é aquilo que se chama de liberdade civil. O referido estado de liberdade existe dentro da comunidade política organizada, onde é enfatizado a imperatividade do direito em detrimento da ditadura da força.

Para Rousseau o direito construído numa determinada sociedade é um conceito de raízes morais arraigado em pressupostos da razão, portanto é uma manifestação da vontade geral. A força por sua vez, é mero fato da dimensão física, assim sendo, pode ser entendida como uma manifestação animal, o que não é compatível com o homem dotado de razão. Desse modo, não pode haver contrato, ou em outras palavras, é inexistente o direito num sistema tirânico de imposição da força. Essa afirmação parte do entendimento de que a liberdade é uma característica imanente da condição humana, tão logo, ninguém irá alienar sua liberdade gratuitamente. O contrato social é então apresentado como o pacto que garantiria a contraprestação de ganhos para aqueles que optaram por submeter suas liberdades a um governante.

Dito isso, vale frisar que para a obediência de um povo a um governante é imprescindível que antes haja um contrato de associação, já que a força não pode suplantar a vontade. Essa soma de intenções individuais é o que cria a chamada vontade geral que por ser um todo de aspirações comuns é indissolvível e imperiosa sobre qualquer vontade dissidente de um indivíduo em sociedade. Todavia, em Rousseau o homem é portador da essência do bem, isto é, ele é bom por natureza. Assim, qualquer princípio formulado fora do homem é degenerado e mau, é dito que a vontade geral pode errar porque em algum momento ela pode se perder em interesses privados construídos e defendidos por grupos organizados.

Para que a vontade geral se manifeste de maneira plena é mister que seja assegurado que cada cidadão manifeste seu pensamento de maneira livre e democrática. Por força de formulações como essa pode-se definir o Contrato Social como uma obra de viés republicano que funda a proposição de um modelo de Estado pautado em grande medida por valores da antiguidade clássica. Todavia, cabe por fim a observação de que o contrato social para Rousseau é a saída possível, mas não a ideal. Pois o contrato é o aprisionamento do homem à medida em que ele legitima um poder que estará constantemente contra o indivíduo e contra a sua natureza.

*Leandro M. de Oliveira

Tópicos Políticos: Hobbes, o homem e o medo

Em primeiro lugar ao situarmos esse autor no tempo, encontramo-lo dentro da tradição de pensamento conhecida como contratualista, isso significa dizer que em Hobbes o Estado surge como um ente necessário e desejável. Pois, em se tratando de uma ótica contratual, a idéia basilar é de que para se viver em harmonia, os homens devem abdicar da sua liberdade pessoal em favor do bem estar da comunidade. Nesse sentido, os homens necessitam então firmar um pacto, isto é, um contrato social, e para tanto o Estado é eleito como depositário e guardião dessa aliança. Assim, sua atuação é legítima e irrestrita frente a um cidadão, por força de ser o poder estatal o veículo de exercício da consciência coletiva.

É mister dizer a respeito da criação do pacto, que Hobbes teme antes de mais nada o retorno do homem a seu estado de natureza, que é em linhas gerais um estado de barbárie, o que pode impedir essa entrega aos sentidos é o acordo de convivência entre pessoas que se diz contrato social. Todavia, em oposição ao que o senso comum tende a aceitar, a barbárie natural do homem sem governo não é essencialmente causada por um “mau” imanente ao gênero humano, mas por um extinto de auto-preservação que torna as pessoas inimigas de seu próximo na disputa de bens que favoreçam a continuação da vida. Dito isso, observa-se uma cisão clara de pensamento com alguns autores importantes da mesma escola dos contratos, como Jean Jacques Rousseau por exemplo, que conceitua a existência da virtude e da bondade como naturais ao homem por si só.

Para Rousseau, o estado de natureza é o momento mais excelso do sentido de humanidade presente em cada um. Em contrapartida, o Estado positivo, que hobbesianamente é a ferramenta de salvação do gênero humano, para o autor francês é mais um mau necessário, um recurso de segunda ordem que vem pra conter os ânimos após a degenerescência enfrentada sobretudo na criação da propriedade privada. Hobbes é desse modo, a antítese direta à Rousseau e a todo o secto de pensadores desenvolvidos à margem de suas idéias. Bem como apresenta toda uma ruptura com a tradição grega em geral e o legado aristotélico, já que aqui a comunidade política não é exatamente uma aspiração de felicidade que condiz com a natureza do gênero, mas antes um acontecimento impreterível para a conservação da espécie.

Isso, por entender como já dito, que só pode haver um sentido de equilíbrio social quando existe um poder geral e imperativo para regular e suprimir a tendência natural das gentes que seria a agressão mútua. Outro ponto que a filosofia hobbesiana trabalha com esmero é a idéia de unidade contra a anarquia, frisando que a possibilidade de uma discussão aberta acerca do justo e do injusto, do certo e do errado, é exatamente o que pode provocar a desagregação do poder, colapsando o seio social e tornando o homem a seu estado originário. Dessa forma, o aumento da liberdade individual rima com diminuição do poder do Estado, o que num desenrolar natural dos eventos traz anarquia e instabilidade às nações.

Essa cadeia de eventos tende a desaguar naquilo que é a expressão máxima do anarquismo, a guerra civil. Esse tipo de conflito é a morte do Estado, a perda total de uma referência do convívio harmônico entre homens. Assim, pode-se dizer que para Hobbes as possibilidades benéficas de refundação da comunidade política não são exatamente aceitas. Pois, tudo o que tem haver com ofensa à ordem estabelecida é elencado como reflexo da condição humana degenerada, não há uma alternativa à realização plena do homem senão em um corpo político organizado. Sua obsessão é construir um Estado de bases indissolutíveis que contrarie o “direito de natureza” em favor do “direito positivo” que seria estabelecido pela própria sociedade, tendo no Estado a figura de seu fiel sentinela.

Esse Estado de viés radicalmente absolutista tem sua descrição máxima na metáfora do Leviatã e sua urgência para o bem estar da comunidade política vem de dois pressupostos básicos. Os quais sejam, a vida humana. O homem enquanto um átomo de egoísmo deve amenizar sua tendência à agressão mútua trabalhando em sociedade. Também o conceito de convencionalismo, esse vai dizer que os homens estabelecem entre si regras para que se possa sobreviver em paz até alcançar o direito a uma morte natural e não violenta. Percebe-se aqui o leviatã como a encarnação de uma consciência que pretende-se onisciente e onipresente.

Assim colocado, há no ente humano a urgência de regulação por um Estado total, positivo e concentrado em todos os aspectos da vida em grupo. Dele vai derivar o que se pode dizer da idéia de uma ferramenta capaz de racionalizar o egoísmo dos homens que termina por ser também auto-destrutivo. Hobbes vai argüir a atribuição de uma legitimidade ao governante por meio de um consenso em que todos tenham conhecimento. Isso se deve pelo fato de que esse indivíduo representa o Estado para normatizar a vida em grupo de uma maneira irretratável, uma vez que da firmeza do julgo estatal depende a vida estável da comunidade política. Como especula no trecho a seguir:

“(...) até o momento em que se tome conhecimento de uma lei que as proíba; o que será impossível até o momento em que sejam feitas as leis, e nenhuma lei pode ser feita antes de se ter determinado qual a pessoa que deverá fazê-la. (...) Seja como for, é fácil conceber qual seria o gênero de vida quando não havia poder comum a recear, através do gênero de vida em que os homens anteriormente viveram sob um governo pacífico costumam deixar-se cair, numa guerra civil”. (Hobbes, Thomas. 1983, p. 110)

Nessa passagem fica clara tanto a necessidade de um ente específico para regular a vida social, bem como uma necessidade latente da violência regulamentada do Estado para com seus cidadãos. É dessa feita, pelo grau de habilidade em subtração das consciências individuais e alienação das vontades singulares que se pode medir o sucesso de um governo.

Em último é importante salientar que o governante, o cérebro do Leviatã, não governa em nome próprio. Ele é um representante no sentido mais largo do termo e como tal, vai tratar apenas de zelar pelo bem estar dos representados. Assim o governante é absoluto e tem poderes plenos, todavia, quando não cumpre sua função social que é a de fomentar uma justiça distributiva no sentido de garantir direitos e deveres comuns a todos, ele pode a qualquer momento enfrentar a deposição.

Em Hobbes a sociabilidade do homem é uma criação artificial inventada face ao medo da guerra e ao desejo de paz, isso faz com que ele conceba leis comuns, estabelecendo o pacto social que fundamenta o Estado. Nsse sentido, é possível imaginar que o autor tenha sido uma grande fonte de inspiração aos modelos de Estado totalitário e das ditaduras de direita que ocorreram no último século.

*Leandro M. de Oliveira

A Liberdade é um Discurso Político?

Nós começamos a tomar consciência da liberdade ou do seu oposto na nossa relação com os outros, não na relação com nós próprios. Antes de se ter tornado um atributo do pensamento ou uma característica da vontade, a liberdade era entendida como a situação do homem livre, que lhe permitia mover-se, sair de casa, dirigir-se para o mundo e reunir-se com outras pessoas, falar com elas. Esta situação da liberdade era claramente precedida por uma libertação: para ser livre, o homem tinha primeiro de se libertar das necessidades da vida. Mas a situação de liberdade não decorria automaticamente desse ato de libertação. A liberdade requeria, para além da mera libertação, a companhia de outros homens que estivessem no mesmo estado, e requeria também um espaço público comum onde estes pudessem ser encontrados - ou seja, um mundo politicamente organizado, no qual os homens livres se pudessem integrar através da ação e da palavra.

É claro que a liberdade não caracteriza todas as formas de relacionamento humano nem todos os tipos de comunidade. Onde os homens vivem em conjunto sem formarem um corpo político - como acontece, por exemplo, nas sociedades tribais ou na privacidade do lar - os fatores que regem a sua ação e a sua conduta são, não a liberdade, mas as necessidades da vida e as dificuldades relacionadas com a sua preservação. Além disso, onde o mundo feito-pelo-homem não se converte em cenário para o discurso e para a ação - como nas comunidades governadas de um modo despótico, que expulsam os seus súditos para a estreiteza do lar e assim impedem a formação de uma esfera pública - a liberdade carece de realidade mundana. Sem uma esfera pública politicamente garantida, a liberdade fica sem espaço onde emergir. Claro que pode sempre habitar no coração dos homens como desejo ou vontade ou esperança ou anseio; mas o coração humano, como todos sabemos, é um local bastante escuro, e o que quer que aconteça na sua obscuridade dificilmente pode ser considerado um fato demonstrável. A liberdade como fato demonstrável coincide com a política, e as duas estão intimamente relacionadas.

*Hannah Arendt

Da desobediência Civil

No final das contas, o motivo prático pelo qual se permite o governo da maioria e a sua continuidade - uma vez passado o poder para as mãos do povo - não é a sua maior tendência a emitir bons juízos, nem porque possa parecer o mais justo aos olhos da minoria, mas sim porque ela (a maioria) é fisicamente a mais forte. Mas um governo no qual prevalece o mando da maioria em todas as questões não pode ser baseado na justiça, mesmo nos limites da avaliação dos homens. Não será possível um governo em que a maioria não decida virtualmente o que é certo ou errado? No qual a maioria decida apenas aquelas questões às quais seja aplicável a norma da conveniência? Deve o cidadão desistir da sua consciência, mesmo por um único instante ou em última instância, e se dobrar ao legislador? Por que então estará cada homem dotado de uma consciência?

Na minha opinião devemos ser em primeiro lugar homens, e só então súditos. Não é desejável cultivar o respeito às leis no mesmo nível do respeito aos direitos. A única obrigação que tenho direito de assumir é fazer a qualquer momento aquilo que julgo certo. Costuma-se dizer, e com toda a razão, que uma corporação não tem consciência; mas uma corporação de homens conscienciosos é uma corporação com consciência. A lei nunca fez os homens sequer um pouco mais justos; e o respeito reverente pela lei tem levado até mesmo os bem-intencionados a agir quotidianamente como mensageiros da injustiça. Um resultado comum e natural de um respeito indevido pela lei é a visão de uma coluna de soldados - coronel, capitão, cabos, combatentes e outros - marchando para a guerra numa ordem impecável, cruzando morros e vales, contra a sua vontade, e como sempre contra o seu senso comum e a sua consciência; por isso essa marcha é muito pesada e faz o coração bater forte. Eles sabem perfeitamente que estão envolvidos numa iniciativa maldita; eles têm tendências pacíficas. O que são eles, então? Chegarão a ser homens? Ou pequenos fortes e paióis móveis, a serviço de algum inescrupuloso detentor do poder?

As massas são acéfalas, fràgeis em sua vontade e perseverança, dependentes e, frequentemente, mal intencionadas. Não podem prescindir de um governo forte e autoritário, que exerça por direito seu jus imperii, mas tal governo torna-se desnecessário aos homens de consciência. A medida que o povo tomar consciência de sua vontade os governos terão seu freio e seu lugar.

*Henry David Thoreau

O Estado produz Humanidade? (Conjeturas acerca do selvagem)

Como seria a vida num “estado de natureza”, num mundo sem governo?
Tomamos como adquirido o fato de vivermos num mundo de instituições políticas: o governo central, o governo local, a polícia, os tribunais. Estas instituições distribuem e administram o poder político. Colocam pessoas em cargos de responsabilidade e estas pessoas podem reivindicar o direito a mandar-nos a agir de determinadas formas.

É claro que não poderíamos abolir o estado apenas para descobrir como seria a vida sem ele e, por isso, na prática, o melhor que podemos fazer é uma experiência mental. Imaginamos um “estado de natureza”, uma situação na qual o estado não existe e ninguém detém o poder político. Em seguida, tentamos determinar como seria viver nestas condições.

Alguma vez existiu um estado de natureza? Muitos filósofos parecem relutantes em comprometer-se relativamente a este assunto. Jean-Jacques Rosseau (1712-1778), por exemplo, pensava que levaria tanto tempo a passar de um estado de natureza para a “sociedade civil” (uma sociedade governada por um estado formal), que se tornava blasfemo supor que as sociedades modernas teriam surgido dessa forma. Afirmava que o tempo necessário à transição seria superior à idade do mundo, tal como registrada nas escrituras.

Mas mesmo que nunca tenha existido um verdadeiro estado de natureza, podemos ainda assim, considerar como seria a vida se, hipoteticamente, nos víssemos sem um estado. Thomas Hobbes (1558-1679) em Leviatã, traçou um quadro negro desta situação hipotética, esperando convencer os leitores das vantagens do governo.

Mas é possível um estado de natureza? Por vezes, diz-se que não só os seres humanos sempre viveram sob um estado, como essa é a única forma de eles conseguirem viver. De acordo com esta perspectiva, o estado existe naturalmente, no sentido de ser natural para os seres humanos. Talvez não fôssemos seres humanos se vivêssemos numa sociedade sem estado. Talvez fôssemos uma forma inferior de vida animal. Se os seres humanos existem, também existe o estado.

*Jonathan Wolff

O neo-liberalismo e o reconhecimento da diferença

(...) O modelo do Estado-Providência sofreu, desde os anos 80, a forte concorrência do modelo do Neoliberalismo que critica com virulência a lentidão administrativa do primeiro e o peso dos constrangimentos econômicos que impõe aos empresários. Para os Neoliberais, a defesa da igualdade é uma política condenável porque maltrata o dinamismo e criatividade individuais à força de multiplicar barreiras que entravam a livre iniciativa e que destroem progressivamente a iniciativa privada.

Esta oposição do modelo social-democrata e do modelo ultra liberal podia reduzir-se à confrontação dos valores de igualdade e de liberdade. No entanto, ela insere-se num contexto cultural que, nas democracias liberais atuais tende a conceder um lugar cada vez mais privilegiado àquilo que se apresenta como uma nova exigência moral, o respeito pela diferença. Desde há cerca de 30 anos, com efeito, a preocupação de defender a autonomia individual, preocupação tipicamente liberal, parece ter mudado de sentido, ao passar pouco a pouco de uma reivindicação dos direitos para uma reivindicação identitária.

De agora em diante, o respeito pela liberdade já não passará tanto pela obtenção de uma igualdade jurídica, que concede o mesmo estatuto a indivíduos apesar das suas diferenças, mas pelo reconhecimento público de certas diferenças. Assim, cada vez mais numerosos são aqueles que desejam ser respeitados, já não enquanto cidadãos perante a lei, mas enquanto mulher, homossexual, muçulmano, membro de uma comunidade étnica, etc.

Os membros das "minorias", isto é, grupos que sofrem de uma falta de reconhecimento social, são evidentemente aqueles que mais defendem esse movimento. Mas este, longe de se limitar às reivindicações minoritárias, parece que se difunde no mais profundo da consciência democrática moderna. A igualdade abstrata que o estatuto atual da cidadania define já não será satisfatória. Formulada de modo universal, ela seria estruturalmente insensível às diferenças que constituem a personalidade de cada um e deixaria escapar uma dimensão fundamental daquilo que torna o ser humano digno de respeito.

*Sophie Guérard de Latour

As revoluções

Quatro anos depois da irrupção da Revolução Francesa, no tempo em que Robespierre define sua liderança como "o despotismos da liberdade". Condorcet sumarizou um conceito universal: "A palavra 'revolucionário' só pode ser aplicada a movimentos cujo objetivo é a liberdade".
Crucial à compreensão das revoluções é a justaposição do conceito da liberdade com a noção de que algo inteiramente novo está começando. E a partir do fato de que, no novo critério para avaliar constituições, tanto nossa compreensão de revoluções como nossa concepção de liberdade são profundamente revolucionárias na origem.

A palavra "revolução" não pode ser encontrada justamente onde se esperaria que estivesse mais presente —na Renascença italiana. É surpreendente que Maquiavel utiliza o conceito de "mutazioni del stato" nas suas descrições de trocas de poder. O interesse de Maquiavel nas inumeráveis "mutazioni", "variazoni" e "alterazioni" pode induzir alguns analistas a confundir suas doutrinas por uma "teoria de troca de poder". Na realidade estava interessado no imutável, no invariável e no inalterável. O que o torna importante na história das revoluções é o fato de que foi o primeiro a pensar na possibilidade de fundar um corpo politico, permanente e sólido. O que principalmente distinguiu Maquiavel dos revolucionários da sua época foi o fato de que compreendeu o conceito de "rinovazione" que, para ele, resumia-se na única alteração benéfica a ser saudada. Em suma, o "pathos" revolucionário da busca da liberdade e do absolutamente novo, do início verdadeiro de uma página nova, era totalmente desconhecido para Maquiavel.
A palavra "revolução" originou-se provavelmente da astronomia a partir da teoria de Copérnico, "De Revolutionibus Orbium Celestium". No seu uso científico o termo reteve o seu significado original latino, designando o movimento rotativo, regular e inexorável dos astros. Por ser infenso aos desígnios do homem e, portanto, irresistível, jamais se caracterizou pela novidade ou pela violência. Ao contrário, a palavra claramente indica uma tendência à recorrência, ao movimento cíclico. Se transferido para a linguagem dos negócios dos homens na terra, o termo "revolução" poderia apenas significar que as poucas e conhecidas formas de governo revolvem-se como opções aos mortais numa oferta permanente e com a mesma força que os astros obedecem nas suas precisas órbitas no espaço.

Quando a palavra "revolução" desceu dos céus e foi introduzida para descrever os acontecimentos humanos, apareceu primeiramente como uma metáfora, substituindo aquela noção do imutável e oferecendo, em troca, a noção dos altos e baixos dos destinos humanos. No século dezessete encontramos pela primeira vez a utilização política da palavra, mas o conteúdo metafórico ainda estava ligado ao sentido original, o movimento de retornar a um ponto préestabelecido. A palavra foi primeiramente usada na Inglaterra não para designar a assunção de Cromwell ao poder (a primeira ditadura revolucionária), mas ao contrário, depois da queda do despota por ocasião da restauração da monarquia.

Podemos precisar o exato instante em que a palavra "revolução" foi utilizada no sentido de mudança irresistível e não mais como um movimento recorrente. Foi durante a noite de 14 de julho de 1789 em Paris, quando Luís XVI ouviu de um emissário que a Bastilha havia caído. "É uma revolta", disse o rei. Ao que o mensageiro retrucou: "Não, majestade, é uma revolução".

Nas décadas seguintes conformou-se um quadro de que as revoluções não são feitas de homens isolados, mas resultado de um processo incontrolável do qual os homens são parte. E foi somente na metade do século dezenove que Proudhon cunhou a expressão "revolução permanente" e com ela trouxe o conceito de que não existem revoluções, mas uma só, total e perpétua. Teoricamente, a consequência mais ampla da Revolução Francesa foi o nascimento da noção de História e do processo dialético, da filosofia de Hegel. Foi a Revolução Francesa e não a Americana que incendiou o mundo e foi consequentemente dela e não do curso dos acontecimentos na América que a presente conotação da palavra ganhou o formato atual. Neste nosso século as ocorrências revolucionárias passaram a ser examinadas dentro dos padrões franceses e em termos de necessidades históricas.

O que os revolucionários russos aprenderam dos franceses foi História e não ação. Eles captaram a habilidade de desempenhar qualquer papel que o grande drama da História estava prestes a lhes confiar e se nenhum outro estava disponível a não ser o de vilão, como aconteceu, eles o aceitaram como meio de não ficarem fora do enredo.

*Hannah Arendt (in Sobre as Revoluções)