A metafísica Kantiana

Kant, no entanto - e este é um dos tópicos fundamentais da sua filosofia - apareceu com uma terceira categoria de juízos, a que chamava "sintéticos a priori". São juízos que dizem algo acerca do mundo e são também necessariamente e universalmente verdadeiros. Estas verdades por definição não poderiam derivar da experiência: não podemos deduzir nada de necessário da experiência. Mas, segundo Kant, se a metafísica for finalmente possível, se pudermos conhecer coisas que vão para além da experiência - acerca de Deus, do universo, da vontade livre, da imortalidade da alma humana - então o nosso conhecimento dessas coisas tem de consistir em juízos "sintéticos a priori."

Esta conclusão, no entanto, parece negar a possibilidade de qualquer metafísica racional, porque os juízos "sintéticos a priori" só podem ser acerca dos possíveis objetos da experiência. A nossa experiência contém elementos passivos e contingentes, mas também elementos necessários: o espaço e o tempo. Espaço e tempo não são entidades autônomas mas, construções mentais. Podemos representar a idéia de um espaço vazio, mas não podemos conceber objetos materiais fora do espaço, sem características espaciais; também poderemos representar a idéia de um tempo vazio, mas não podemos conceber acontecimentos como tendo lugar fora do tempo. Tempo e espaço são formas necessárias, ou categorias, da nossa experiência.

*Leszek Kolakowski

Kant e moralidade

Problema central: Em que consiste a lei moral? Como determinar o valor ético do comportamento?

Tese central: A doutrina do imperativo categórico, tese importante em Kant, a¬rma que um comportamento só pode ser considerado moral quando é universalizável. Existem comportamentos que a consciência, ao universalizar a vontade individual, pode reconhecer como certo.

Se eu penso em um imperativo hipotético não sei o que acontecerá até que ele se apresente a mim. Se, ao contrário, penso em um imperativo categórico sei imediatamente o que convém.

De fato, o imperativo, além da lei, não contém senão a necessidade, em princípio, de ser conforme a tal lei, sem que a lei se submeta a nenhuma condição.
Conseqüentemente, o que resta não é senão a universalidade de uma lei em geral, à qual a máxima da ação deve se conformar, e é somente esta conformidade que o imperativo apresenta propriamente como necessidade...

Primeiro caso

Um homem, que uma série de males acabou por levar ao desespero, sente um grande desprazer pela vida, mas, todavia, ainda esta de posse de sua razão para poder perguntar-se se não haveria uma violação do dever para consigo mesmo em tirar a própria vida.
Ele procura, então, saber se a máxima da sua ação poderia tornar-se uma lei universal. A sua máxima seria esta: por amor a mim mesmo, eu estabeleço o princípio de encurtar a própria vida a partir do momento em que, prolongando-a, tenho mais males a temer do que satisfações a esperar. A questão agora é somente saber se esse princípio do amor a si poderia tornar-se uma lei universal.

Porém, logo percebe que uma natureza cuja lei fosse destruir a própria vida, apoiando-se justamente naquele sentido cuja função especial é iniciar o desenvolvimento da vida, estaria em contradição consigo mesma e não poderia subsistir. Conseqüentemente, essa máxima não poderia absolutamente ocupar o lugar de uma lei universal, portanto, contrária ao princípio supremo do dever.

Segundo caso

Um outro homem é levado pela necessidade a pedir dinheiro emprestado. Ele sabe que não poderá devolvê-lo, mas sabe também que nada lhe será emprestado, se ele não se empenhar seriamente em devolvê-lo na época determinada. Ele tem vontade de fazer esta promessa, mas tem a consciência su¬ficiente para se perguntar: não é proibido e contrário ao dever se livrar da necessidade deste modo?

Supondo, porém, que ele tomasse essa decisão, a máxima da ação signifi¬caria: quando eu acredito precisar de dinheiro logo peço emprestado, prometendo devolvê-lo, mesmo sabendo que não farei nunca. Ora, é certamente possível que esse princípio do amor a mim mesmo, ou da utilidade própria se conecte com todo o meu bem-estar futuro. Mas no momento isto é justo? Transformo, portanto, este problema em caráter universal. O que aconteceria se minha máxima se tornar-se uma lei universal?

Ora, ela nunca poderia valer como lei universal... Porque admitir como lei universal que todo homem que pensa em se encontrar em necessidade possa prometer tudo o que lhe passa pela cabeça com o propósito de não cumprir; nada tornaria impossível qualquer promessa. Ninguém mais acreditaria mais naquilo que lhe é prometido.

Terceiro caso

Finalmente, um homem que é bem sucedido em tudo, vendo que os outros (a quem poderia muito bem ajudar) estão vivendo com grandes difi¬culdades, assim raciocina: O que me importa? Que cada um seja feliz com o que o Céu manda, ou seja, feliz por si mesmo... não estou disposto a contribuir para o seu bem-estar ou ajudá-lo na necessidade.

Ora, se um tal modo de pensar se tornasse uma lei universal, a espécie humana poderia sem dúvida subsistir em melhores condições do que quando todos falam continuamente de simpatia e benevolência, e até se empenham em praticá-las eventualmente, mas depois, ao contrário, assim que possível, os prejudicando de alguma outra maneira.

Mas, apesar de ser possível que subsista uma lei universal conforme esta máxima, é por outro lado impossível querer que tal princípio valha universalmente como lei universal. Porque a intenção de tomar esse partido contradiria a si mesma, uma vez que podem existir casos em que esse homem possa precisar do amor e da simpatia de outrem, então ele mesmo seria privado de esperar obter a assistência desejada, por força da mesma lei instituída por sua vontade.

*Kant adaptado do Espaço Ética

É plausível buscar a felicidade e a moralidade através do prazer?

“Na constituição natural de um ser organizado para a vida, admitimos, por princípio, que nele não haja nenhum órgão destinado à realização de um "m" que não seja o mais adequado e adaptado a este "m".

Ora, se num ser dotado de razão e de vontade a natureza tivesse por finalidade última sua conservação, seu bem-estar ou, em uma palavra, sua felicidade, ela teria se equivocado ao escolher a razão para alcançá-la. Isto porque, todas as ações que este ser deverá realizar nesse sentido, bem como a regra completa de sua conduta, ser-lhe-iam indicadas com muito maior precisão pelo instinto.”

(Ps: Os amantes da castração deliberada devem ter adorado isso...)

*Kant

Kant e a mentira

É um dever dizer a verdade. O conceito de dever é inseparável do conceito do direito. Um dever é o que num ser corresponde aos direitos de outrem. Onde nenhum direito existe também não há deveres. Por conseguinte, dizer a verdade é um dever, mas apenas em relação àquele que tem direito à verdade. (...)

Ora a primeira questão é se o homem, nos casos em que não se pode esquivar à resposta com sim ou não, terá a faculdade (o direito) de ser inverídico. A segunda questão é se ele não estará obrigado, numa certa declaração a que o força uma pressão injusta, a ser inverídico a fim de prevenir um crime que o ameaça a si ou a outrem.

A veracidade nas declarações, que não se pode evitar, é o dever formal do homem em relação seja a quem for, por maior que seja a desvantagem que daí decorre para ele ou para outrem; e se não cometo uma injustiça contra quem me força injustamente a uma declaração, se a falsificar, cometo em geral, mediante tal falsificação, que também se pode chamar mentira (embora não no sentido dos juristas), uma injustiça na parte mais essencial do Direito: isto é, faço, tanto quanto de mim depende, que as declarações não tenham em geral crédito algum, por conseguinte, também que todos os direitos fundados em contratos sejam abolidos e percam a sua força – o que é uma injustiça causada à humanidade em geral.

*Immanuel Kant

Aspectos da fundamentação científica de Kant e Hume

(...) os resultados proporcionados pela física newtoniana iam fazendo desaparecer as dúvidas que ainda poderiam subsistir em relação ao ponto de vista mecanicista e determinista da natureza. Os progressos foram imensos, o que parecia confirmar a justeza de tal ponto de vista. A velha questão acerca do que deveria ser a ciência estava, portanto, ultrapassada. Interessava, sim, explicar a íntima articulação entre matemática e ciência, bem como os fundamentos do método experimental. Mas tais problemas imediatamente iriam dar origem a outro mais profundo: se o que caracteriza o conhecimento científico é o fato de produzir verdades universais e necessárias, então em que se baseiam a universalidade e necessidade de tais conhecimentos? Este problema compreende-se melhor se pensarmos que a inferência válida que se usa na matemática e na lógica tem uma característica fundamental que a diferencia da inferência que se usa na ciência e a que geralmente se chama "indução", apesar de este nome referir muitos tipos diferentes de inferências. Na inferência válida da matemática e da lógica, é logicamente impossível que a conclusão seja falsa e as premissas sejam verdadeiras. Mas o mesmo não acontece na inferência indutiva: neste caso, podemos ter uma boa inferência com premissas verdadeiras, mas a sua conclusão pode ser falsa. Isto levanta um problema de justificação: como podemos justificar que as conclusões das inferências são realmente verdadeiras? Na inferência válida, é logicamente impossível que as premissas sejam verdadeiras e a conclusão falsa; mas como podemos justificar que, na boa inferência indutiva seja impossível que as conclusões sejam falsas se as premissas forem verdadeiras? É que essa impossibilidade não é fácil de compreender, dado que não é uma impossibilidade lógica. E apesar de as ciências da natureza usarem também muitas inferências válidas, não podem avançar sem inferências indutivas. O filósofo empirista escocês David Hume (1711-1776) no seu Ensaio sobre o Entendimento Humano defendia que tudo o que sabemos procede da experiência, mas que esta só nos mostra como as coisas acontecem e não que é impossível que aconteçam de outra maneira. É um fato que hoje o Sol nasceu, o que também sucedeu ontem, anteontem e nos outros dias anteriores. Mas isso é tudo o que os sentidos nos autorizam a afirmar e não podemos concluir daí que é impossível o Sol não nascer amanhã. Ao fazê-lo estaríamos a ir além do que nos é dado pelos sentidos. Os sentidos também não nos permitem formular juízos universais, mas apenas particulares. Ainda que um aluno só tenha tido até agora professores de filosofia excêntricos, ele não pode, mesmo assim, afirmar que todos os professores de filosofia são excêntricos. Nem a mais completa coleção de casos idênticos observados nos permite tirar alguma conclusão que possa tomar-se como universal e necessária. O fato de termos visto muitas folhas caírem em nada nos autoriza a concluir que todas as folhas caem necessariamente, assim como o termos visto o Sol nascer muitas vezes não nos garante que ele nasça no dia seguinte, pois isso não constitui um fato empírico. Mas não é precisamente isso que fazemos quando raciocinamos por indução? E as leis científicas não se apoiam nesse tipo de raciocínio ou inferência? Logo, se algo de errado se passa com a indução, algo de errado se passa com a ciência. Mas se as coisas na natureza sempre aconteceram de uma determinada maneira (se o Sol tem nascido todos os dias), não será de esperar que aconteçam do mesmo modo no futuro (que o Sol nasça amanhã)? Para Hume só é possível defender tal coisa se introduzirmos uma premissa adicional, isto é, se admitirmos que a natureza se comporta de maneira uniforme. A crença de que a natureza funciona sempre da mesma maneira é conhecida como o «princípio da uniformidade da natureza». Mas, interroga-se Hume, em que se fundamenta por sua vez o princípio da uniformidade da natureza? A resposta é que tal princípio se apoia na observação repetida dos mesmos fenômenos, o que nos leva a acreditar que a natureza se irá comportar amanhã como se comportou hoje, ontem e em todos os dias anteriores. Mas assim estamos a cair num raciocínio circular que é o seguinte: a indução só pode funcionar se tivermos antes estabelecido o princípio da uniformidade da natureza; mas estabelecemos o princípio da uniformidade da natureza por meio do raciocínio indutivo. Por que razão insistimos, então, em fazer induções? A razão — ou melhor, o motivo — é inesperadamente simples: porque somos impelidos pelo hábito de observarmos muitas vezes a mesma coisa acontecer. Ora, isso não é do domínio lógico, mas antes do psicológico. O que Hume fez foi uma crítica da lógica da indução. Esta apoia-se mais na crença do que na lógica do raciocínio. O mesmo tipo de crítica levou também Hume a questionar a relação de causa-efeito entre diferentes fenômenos. Como tal, para Hume, o conhecimento científico, enquanto conhecimento que produz verdades universais e necessárias, não é logicamente possível, assumindo, por isso, uma posição céptica. Seria o cepticismo de Hume que iria levar Kant (1724-1804) a tentar encontrar uma resposta para tal problema. Depois de uma crítica completa, na sua obra Crítica da Razão Pura, à forma como, em nós, se constituía o conhecimento, Kant concluiu que aquilo que conferia necessidade e universalidade ao conhecimento residia no próprio sujeito que conhece. Para Kant, o entendimento humano não se limitava a receber o que os sentidos captavam do exterior; ele era ativo e continha em si as formas a priori — que não dependem da experiência — às quais todos os dados empíricos se teriam que submeter. Era, pois, nessas formas a priori do entendimento que se devia encontrar a necessidade e universalidade do conhecimento: Necessitamos agora de um critério pelo qual possamos distinguir seguramente um conhecimento puro de um conhecimento empírico. É verdade que a experiência nos ensina que algo é constituído desta ou daquela maneira, mas não que não possa sê-lo diferentemente. Em primeiro lugar, se encontrarmos uma proposição que apenas se possa pensar como necessária, estamos em presença de um juízo a priori (...). Em segundo lugar, a experiência não concede nunca aos seus juízos uma universalidade verdadeira e rigorosa, apenas universalidade suposta e comparativa (por indução), de tal modo que, em verdade, antes se deveria dizer: tanto quanto até agora nos foi dado verificar, não se encontram exceções a esta ou àquela regra. Portanto, se um juízo é pensado com rigorosa universalidade, quer dizer, de tal modo que nenhuma exceção se admite como possível, não é derivado da experiência, mas é absolutamente válido a priori. (...) (...) Pois onde iria a própria experiência buscar a certeza se todas as regras, segundo as quais progride, fossem continuamente empíricas e, portanto, contingentes? Kant, Crítica da Razão Pura Verificando que os conhecimentos científicos se referiam a fato observáveis, mas que se apresentavam de uma forma universal e necessária, Kant caracterizou as verdades científicas como juízos sintéticos a priori. Sintéticos porque não dependiam unicamente da análise de conceitos; a priori porque se fundamentavam, não na experiência empírica, mas nas formas a priori do entendimento, as quais lhes conferiam necessidade e universalidade. Restava, para este filósofo, uma questão: saber se a metafísica poderia ser considerada uma ciência. Mas a resposta foi negativa porque, em metafísica, não era possível formular juízos sintéticos a priori. As questões metafísicas — a existência de Deus e a imortalidade da alma — caíam fora do âmbito da ciência, ao contrário da ciência medieval em que o estatuto de cada ciência dependia, sobretudo, da dignidade do seu objeto, sendo a teologia e a metafísica as mais importantes das ciências. A «solução» de Kant dificilmente é satisfatória. Ao explicar o caráter necessário e universal das leis científicas, Kant tornou-as intersubjetivas: algo que resulta da nossa capacidade de conhecer e não do mundo em si. Quando um cientista afirma que nenhum objeto pode viajar mais depressa do que a luz, está para Kant a formular uma proposição necessária e universal, mas que se refere não à natureza íntima do mundo, mas antes ao modo como nós, seres humanos, conhecemos o mundo. Estavam abertas as portas ao idealismo alemão, que teria efeitos terríveis na história da filosofia. Nos anos 70 do século XX, o filósofo americano Saul Kripke (1940-) iria apresentar uma solução parcial ao problema levantado por Hume que é muito mais satisfatória do que a de Kant. Kripke mostrou, efetivamente, como podemos inferir conclusões necessárias a partir de premissas empíricas, de modo que a necessidade das leis científicas não deriva do seu caráter sintético a priori, como Kant dizia, mas antes do seu caráter necessário a posteriori.
*Aires de Almeida
**Marcelo, espero que seja suficiente para um ponto de partida, mais tarde enviarei o material completo. Por enquanto acredito que seja o bastante para aguçar os primeiros raciocínios. Abraços e até mais.

Esclarecimento segundo Kant

Em 1784, Immanuel Kant(1724-1804) publicou o seu artigo “O que é Esclarecimento?”. Observando a forma que desenvolve seu argumento, podemos notar que Kant entende o Esclarecimento como uma condição moral e não uma coisa, e seu sentido não pode ser restringido a saber ou conhecimento, pois é a combinação do conhecimento profundo sobre um assunto específico com a autonomia crítica do sujeito do conhecimento. Esquematicamente,

Scholar (Profundo conhecedor de um assunto)
+
Autonomia (Falar em seu próprio nome)

Segundo Kant, todos (homem ou mulher) podem alcançar esclarecimento sobre qualquer assunto, embora a grande maioria não queira praticar ou desenvolver tal condição moral, seja por comodismo, oportunismo, medo ou preguiça. Logicamente, em seu processo social de formação (Bildung), todo indivíduo vive uma situação de menoridade em algum momento ou fase de sua vida. Neste caso, a menoridade é natural, pois confunde-se com imaturidade, tal como a imaturidade da semente em relação à árvore que ela pode vir a ser, já que nenhuma pessoa nasce pronta. No entanto, Kant questiona aquelas autoridades (principalmente religiosas) que, através do medo ou do constrangimento, mantenham seus sujeitos em menoridade quando já teriam condições intelectuais de não sê-lo; e ironiza aqueles sujeitos que, por comodismo, oportunismo ou preguiça, vivam uma situação de menoridade auto-imposta. Portanto, ser esclarecido não é apenas ter um profundo conhecimento sobre um assunto (condição de Scholar), mas combinar isso com a conquista da autonomia – passo moral fundamental apenas dado por uma minoria. Nesse sentido, todos potencialmente podem esclarecer-se, já que possuem capacidade de pensar, mas nem todos conseguem superar o medo, a preguiça ou o interesse particular para alcançar a condição de esclarecimento.
Além disso, deve-se considerar mais um detalhe: o sujeito do conhecimento apenas pode tornar-se Scholar sobre algumas matérias ou conjunto de matérias específicas, pois não é possível ter um conhecimento profundo sobre todas as coisas da vida social, natural ou sobrenatural. Isso significa que só se pode ser esclarecido sobre um assunto ou conjunto de assuntos, sobre os quais se lança críticas que ajudem no seu aperfeiçoamento; porém, em relação a outros assuntos sobre os quais não se possa ser Scholar, vive-se uma condição de menoridade necessária – o que é o mesmo que dizer, por exemplo, que somente um general pode criticar outro general, mas um general não poderia ser criticado por seu tenente, capitão ou coronel, pois isso, segundo a ótica de Kant, abalaria a ordem social e política e poderia levar a sociedade para a barbárie de lideranças religiosas ou políticas oportunistas. Portanto, apenas pode livremente criticar quem seja Scholar em relação a um assunto. No entanto, para criticar, o Scholar deve falar em seu próprio nome, em outras palavras, se ocupa um cargo, não pode criticá-lo enquanto o exerce, pois, além de ser perigoso para a ordem social e política, demonstraria hipocrisia ou falta de moral. Vejamos o exemplo que Kant dá a respeito do pastor:
“...O pastor dirá: ‘Nossa igreja ensina isso ou aquilo; estas são as provas que ela usa’. Nesse sentido, ele beneficia a sua congregação tanto quanto possível por apresentar doutrinas nas quais não acredita completamente, mas se compromete em ensiná-las pois não é completamente impossível que elas não possam conter alguma verdade oculta. Em todo caso, ele não encontrou nada nas doutrinas que contradiga o coração da religião. No entanto, se ele acredita que tais contradições existem, ele não estaria mais habilitado para administrar seu ofício com clareza de consciência. Ele teria que renunciar ao seu cargo...”
O mesmo argumento valeria para outros cargos ou atividades. Como Scholar, se um sujeito encontra contradições irremediáveis nos princípios que sustentam um cargo, ofício ou sistema filosófico, terá que sair da condição de menoridade e falar em seu próprio nome, o que significa abandonar a posição anterior. Ora, isso é um teste moral e um modo de evitar que a sociedade se tornasse refém de oportunistas e manipuladores, pois quem lança crítica deve ter o sentimento autêntico de aperfeiçoamento das coisas a ponto de abandonar seus interesses e comodismos particulares e voltar-se para o benefício do próximo, em vez de transformar sua crítica em meio de realização de seus interesses particulares. Este é o sentido do uso público da razão, em contraponto ao seu uso particular e privado. Nesse sentido, o Scholar usa privadamente a sua razão quando – como ator na competência particular de um cargo, posição funcional ou sistema filosófico – fala em nome da instituição em relação à qual tal competência está referida.
Portanto, ser esclarecido é, antes de tudo, um compromisso moral com o aperfeiçoamento e bem-estar da sociedade, respeitando as hierarquias sociais existentes. No entanto, por medo, comodismo, oportunismo ou preguiça, poucos Scholars tornam-se efetivamente esclarecidos, embora tenham condições intelectuais para tanto quando estão em uso privado da razão. Neste caso, a menoridade auto-imposta reverbera para um problema moral, que é o oposto do pragmatismo político de Maquiavel(1469-1527). A indagação moral kantiana por excelência é: “Tenho eu um sentimento não meramente centrado em meu interesse mas também um sentimento desinteressado concernente aos outros? Sim”. Ora, isso é um desdobramento para o mundo do princípio luterano de que toda obra deve derivar do amor – a exemplo de Cristo*. Deste modo, as pessoas deixariam de ser meios para se chegar a alguma coisa (fundação do Estado, vantagens materiais, cargos, prazer sensual ou salvação da alma) e tornar-se-iam fins em si mesmas.
A partir da segunda metade do século XVIII, novos espaços de sociabilidade e as transformações na vida econômica constituíram novos processos de construção de identidade que libertaram muitos indivíduos letrados dos referenciais político-jurídicos estamentais, definindo-se o valor da pessoa a partir de seu talento manifesto ou presumido (bom nascimento). Porém, em larga medida, “bom nascimento” teve seu sentido antigo atenuado, não significando necessariamente ser nobre de nascimento, mas enobrecido pelo mérito manifesto nas convivências em sociedade. No entanto, a nova liberdade (autoconstituição reflexiva de si mesmo) foi descoberta para ser logo constrangida, pois agora havia um leque preestabelecido de escolhas sociais baseado na progressiva especialização técnica e funcional da sociedade.
Em seu livro "Modernidade e Identidade", Anthony Giddens enfoca os vários processos reflexivos de construção de identidade na sociedade moderna (que compreende para ele os sécs. XIX-XX), onde afirma que, até a década de 1950, era possível observar um indivíduo ainda pressionado entre as formas pré-modernas (mais fixistas) de identidade e os novos valores, típicos da modernidade, ligados à velocidade e à liberdade de ação, escolha e autoconstituição. No entanto, Giddens lembra que a liberdade de autoconstituição reflexiva chocava-se com um leque preestabelecido de opções. Ele entende tal fenômeno como associado à especialização tecnológica do trabalho e à multiplicidade de papéis sociais, percebendo que a autonomia na modernidade é em larga medida constrangida pelo próprio processo de modernização da vida social, que torna todos impessoalmente reféns de sistemas-perito, que são os efetivos criadores/programadores das agendas de escolha ou leques de opções das multidões. Nesse sentido, aplicando as inferências de Giddens às idéias de Kant sobre o “uso privado da razão”, observamos um limite funcional à liberdade, pois, em face das especialidades existentes numa sociedade, haverá sempre “cidadãos passivos” em relação a algum assunto. Logo, se uma sociedade em processo de esclarecimento pressupõe um tipo de liberdade ancorada na autonomia moral, tal liberdade é relativizada pelas relações funcionais de interdependência dos indivíduos. Enfim, segundo Kant, Você tem liberdade de criticar as coisas em relação às quais seja Scholar(perito, segundo vocabulário de Giddens), mas somente pode criticar se vive uma condição de autonomia funcional, condição para o uso público moralmente aceitável da razão.
*Alexander Martins Vianna

O Que é Esclarecimento?

Esclarecimento é a saída do homem de sua menoridade auto-imposta. Menoridade é a inabilidade de usar seu próprio entendimento sem qualquer guia. Esta menoridade é auto-imposta se sua causa assenta-se não na falta de entendimento, mas na indecisão e falta de coragem de usar seu próprio pensamento sem qualquer guia. Sapere aude! (Ouse conhecer!). “Ter a coragem de usar o seu próprio entendimento” é, portanto, o motto do Esclarecimento. Preguiça e covardia são as razões de a maior parte da humanidade, de bom grado, viver como menor durante toda a sua vida, mesmo depois de a natureza a muito tempo ter livrado-a de guias externos. Preguiça e covardia demonstram porque é tão fácil para alguns se manterem como tutores.

É muito confortável ser um menor. Se eu tenho um livro que pensa por mim, um pastor que age como se fosse minha consciência, um físico que prescreve a minha dieta e assim sucessivamente, não tenho então necessidade de empenhar-me por conta própria. Se eu posso pagar, não tenho necessidade de pensar. Muitos poderão discordar comigo nessa matéria: os próprios guardiães que se encarregam de cuidar para que a esmagadora maioria da humanidade – e, dentro dela, todo o sexo feminino – não alcance a maturidade, não apenas por ser desagradável, mas extremamente perigosa. Tais guardiães tornam estúpido seu gado doméstico e cuidadosamente se previnem para que suas dóceis criaturas não tomem caminho próprio sem seus arreios. Assim, eles mostram para seu gado o perigo que pode ameaçá-los caso pretendam andar por sua própria conta.

Na verdade, o perigo não é realmente tão grande quanto parece. Afinal, depois de tropeçar um pouco, todos aprendem a andar. Entretanto, exemplos de tropeços intimidam e geralmente desencorajam todas as novas tentativas. Portanto, é muito difícil para o indivíduo agir por sua própria conta e superar a menoridade, que se torna para ele quase uma segunda natureza. Assim, mesmo que esteja já amadurecido, o indivíduo é desde o início incapaz de usar seu entendimento por conta própria porque nunca se permitiu tentar fazer isso. Dogmas e fórmulas – estas ferramentas mecânicas para usos razoáveis (ou, pelo contrário, abusivos) das dádivas naturais dos indivíduos – são os grilhões de uma duradoura menoridade. O homem que se livra deles dá um salto incerto acima do abismo, mas este tipo de movimento livre não é comum. Eis a razão para o fato de que apenas poucos homens caminham decididamente e saem da menoridade, cultivando seus próprios pensamentos. No entanto, é praticamente certo que o público possa esclarecer-se. De fato, basta que a liberdade seja dada para que o esclarecimento torne-se praticamente inevitável.

Sempre haverá pensadores independentes, mesmo entre os auto-intitulados guardiães da multidão. Uma vez que tais homens livrem-se do jugo da menoridade, derramarão sobre si o espírito de uma apreciação razoável do valor humano e de seu dever de pensar por conta própria. É interessante observar que o público que se manteve anteriormente sob o jugo destes guardiães, quando é incitado à revolta por alguns deles – que são incapazes de qualquer esclarecimento –, força-os posteriormente a permanecerem submissos. Isso demonstra o quanto é perigoso implantar preconceitos: estes eventualmente voltam-se contra seus próprios autores ou contra os descendentes dos autores. Portanto, apenas lentamente o público deve alcançar esclarecimento. Uma revolução pode levar ao fim de um despotismo pessoal ou de uma avarenta e tirânica opressão, mas nunca leva a uma verdadeira reforma dos modos de pensar. Novos preconceitos tomarão o lugar dos antigos como guias de uma multidão irracional.

O esclarecimento requer nada além do que liberdade – e o mais puro de tudo isso é a liberdade de fazer uso público da razão em qualquer assunto. Por outro lado, o uso privado da razão freqüentemente pode ser restrito, mas isso não necessariamente retarda o processo de esclarecimento.

(...)

Quando deliberadamente não se mantém os homens no barbarismo, eles gradativamente superam tal condição por si mesmos. Eu tenho enfatizado o ponto principal do esclarecimento – o homem sair de sua auto-imposta menoridade – primeiramente em assuntos religiosos porque nossos administradores não têm interesse em se manter no papel de guardiães de seus súditos nas artes e nas ciências. Acima de tudo, menoridade em religião não é apenas nociva, mas desonrosa. Mas a disposição de um governo soberano em favorecer a liberdade nas artes e ciências vai mais além: o governante sabe que não há perigo em permitir que seus súditos façam uso público de sua razão e publiquem suas idéias a respeito da melhor constituição, assim como as suas cândidas críticas às leis básicas existentes. Nós já temos um flagrante exemplo [de tal liberdade], e nenhum monarca pode igualar-se àquele que nós veneramos.

Somente o homem esclarecido, que não teme as sombras e comanda um exército ao mesmo tempo bem disciplinado e numeroso como mantenedor da paz pública, pode dizer aquilo que [o soberano de] um estado livre não pode ousar dizer: “Questiona tanto quanto quiseres, e sobre o que quiseres, mas obedeça!”. Assim, nós observamos aqui, como em qualquer outro assunto humano (em que quase tudo é paradoxal), uma surpreendente e inesperada cadeia de acontecimentos: se um amplo grau de liberdade civil parece ser vantajoso para a liberdade intelectual das pessoas, isso ao mesmo tempo estabelece insuperáveis barreiras; entretanto, um grau menor de liberdade civil dá a oportunidade para o espírito expandir-se até o limite de sua capacidade. Por isso, a natureza tem cultivado cuidadosamente a semente dentro de uma casca dura – nomeadamente, o desejo de e a vocação para o livre pensamento. E quanto mais este livre pensamento gradativamente resiste aos modos de pensamento do povo, mais os homens tornam-se cada vez mais capazes de agir em liberdade. Enfim, o livre pensamento age até mesmo nos fundamentos de governo, e o Estado acha isso agradável para tratar o homem – que é agora mais do que uma máquina – de acordo com sua dignidade.

*Immanuel Kant - 1784