A condenação

O existencialista pensa que é muito incomodativo que Deus não exista, porque desaparece com ele toda a possibilidade de achar valores num universo inteligível; não pode existir já o bem a priori, visto não haver já uma consciência infinita e perfeita para pensá-lo; não está escrito em parte alguma que o bem existe, que é preciso ser honesto, que não devemos mentir, já que precisamente estamos num plano em que há somente homens.

Dostoievski escreveu: “Se Deus não existisse, tudo seria permitido.” Aí se situa o ponto de partida do existencialismo. Com efeito, tudo é permitido se Deus não existe, fica o homem, por conseguinte, abandonado, já que não encontra em si, nem, fora de si, uma possibilidade a que se apegue. Antes de mais nada, não há desculpas para ele. Se, com efeito, a existência precede a essência, não há determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade.

Se, por outro lado, Deus não existe, não encontramos diante de nós valores ou imposições que nos legitimem o comportamento. Assim, não temos nem atrás de nós, nem diante de nós, no domínio luminoso dos valores, justificações ou desculpas. Estamos sós e sem desculpas.

É o que traduzirei dizendo que o homem está condenado a ser livre. Condenado, porque não se criou a si próprio; e no entanto livre, porque uma vez lançado ao mundo, é responsável por tudo quanto fizer. O existencialista não crê na força da paixão. Não pensará nunca que uma bela paixão é uma torrente devastadora que conduz fatalmente o homem a certos atos e que por conseguinte, tal paixão é uma desculpa.

*Jean-Paul Sartre

Agarrar a liberdade

O homem nasceu livre, e por todo o lado é escravo. Assim se julga o mestre de todos, que não deixa de ser mais escravo que eles. Como se deu esta mudança? Ignoro-o. O que a pode tornar legítima? Penso poder resolver essa questão.

Se não considerasse senão a força, e o efeito que tem, diria: enquanto um povo é constrangido a obedecer e obedece, faz bem; logo que pode sacudir o jugo, e o sacode, faz ainda melhor; porque amordaçando a sua liberdade com o mesmo direito com que esta o encanta, ou está destinado a readquiri-la, ou não podemos mais tirar-lha. Mas a ordem social é um direito sagrado que serve de base a todos os outros. No entanto esse direito não provém da natureza; é, portanto fundado em convenções. Trata-se de saber quais são essas convenções. Antes de voltar aqui, gostaria de esclarecer o que acabei de avançar.

A mais antiga sociedade e a única natural é a família. As crianças ficarão ligadas ao pai o tempo necessário para se conservarem. Logo que essa necessidade acaba, o laço natural dissolve-se. As crianças, isentas da obediência que devem ao pai, o pai isento dos cuidados que deve aos filhos, ambos retomam igualmente a independência. Se continuam a ficar unidos não é naturalmente, é voluntariamente, e a família, ela-mesma não se mantém senão por convenção.

Esta liberdade comum é uma consequência da natureza do homem. A sua primeira lei é velar pela sua própria conservação, os seus primeiros cuidados, são aqueles que deve a si-mesmo, e, desde que na idade da razão, só ele é juiz dos meios adequados à sua conservação e torna-se por isso o seu próprio mestre.

*Jean-Jacques Rousseau

Monoteísmo e a luta entre razão e crença

Se o pensamento tivesse encontrado a Verdade, cessaria de se questionar. Porém, não é o que constatamos ao nos debruçarmos sobre o monoteísmo; nem sobre os seus fundamentos, quanto menos sobre as variações doutrinais.

O difícil é que, quem quer crer, levar uma vida de fé e seguimento do Caminho, - não pode questionar: quem quer que creia na Verdade revelada pelo próprio Deus, por difícil que seja, não pode de modo algum questioná-la. Ou bem se crê ou bem se questiona. Não se pode fazer as duas coisas ao mesmo tempo. Mas ambas podem perfeitamente se alternar numa mesma pessoa. Nesse sentido se poderia dizer que 'um crente que pensa', isto é, uma pessoa de fé que é ao mesmo tempo questionadora, é um tanto quanto esquizofrênica... No melhor dos sentidos. Suponha-se alguém que tenha fé absoluta na bondade do Criador. Se de fato acredita que Deus é Justo e Providente, necessariamente acredita que Ele tem um motivo excelente para permitir que gente inocente sofra. Alguém que realmente creia na bondade divina, enquanto crer, não se perguntará "por que motivo um Deus Bom agiria dessa forma". E se por acaso questionar, é porque naquele instante não acredita totalmente, sua fé está balançando. Isso porque a fé se opõe à razão. Ambas parecem se odiar mortalmente.

A razão não pode conduzir à fé, e nem a fé conduzir à razão. Ambas se repelem como polos idênticos de dois ímãs. Um fiel monoteísta se perguntará porque Deus permite que crianças sejam, todos os dias, no mundo inteiro e em especial nos países mais pobres, torturadas, escravizadas, estupradas, prostituídas e mortas das maneiras mais tenebrosas? É muito provável que não, mas se algo, alguém ou alguma situação lhe suscitar esse questionamento, talvez dissesse que a culpa é do pecado da humanidade. Por tal argumento, esse monoteísta clássico pretenderá ter conseguido isentar (sua idéia de) Deus da responsabilidade pelo sofrimento de quem aparentemente é inocente. Mas essa resposta satisfaria à razão? Não.

A razão se perguntaria por que Deus nos teria criado capazes de impor tanto sofrimento uns aos outros, antes de qualquer coisa. Seria um crente que se colocasse essa questão, capaz de suspender a fé no dogma de que Deus é bondoso, e assim deixar de crer? Se o fizesse, permaneceria agnóstico até encontrar na Revelação alguma resposta que o convencesse, como a de que Deus quis, exatamente por ser Bom, que o homem fosse livre.

Foi essa a explicação encontrada por Santo Agostinho. Ele diz que Deus não quis um exército de robôs pré-programados a cumprir a sua vontade automaticamente, sem escolha, para sempre. Preferiu contar com seres semelhantes a Ele, livres e capazes de tomar suas próprias decisões

*H. K. Merton

Metafísica e o ser vacante

O ser do metafísico está ali também, diz algo ao senso comum, é o nervo secreto de tudo aquilo que ele conhece das coisas do espírito; mas não é conhecido como tal, senão todos os homens seriam metafísicos, o hábito metafísico não seria um aperfeiçoamento muito elevado e muito raro da inteligência, seria o próprio senso comum; o ser enquanto tal é apreendido às cegas neste nível, em um signo, em um objeto de pensamento que é como um sucedâneo e uma máscara do ens in quantum ens.

Esclareço: quando se diz ao senso comum: “o ser” (notem que ele próprio não o dirá: o senso comum raciocina sobre coisas particulares apoiando-se implicitamente sobre o ser que está lá, ele se eleva da consideração das coisas particulares à causa primeira destas coisas, este movimento de ascensão implica necessariamente o meio de demonstração que é o ser; se não considerássemos o ser dentro das coisas, não poderíamos passar para a causa primeira de todo ser. Ao menos é de forma implícita que o senso comum trabalha, que se apóia sobre o objeto de pensamento “ser”; de si mesmo o senso comum não pode tirar esta noção do ser considerado segundo o seu próprio mistério); quando o metafísico fala ao senso comum, e lhe diz “o ser enquanto ser”, o senso comum não pensará explicitamente mais do que no ser como objeto daquilo que os tomistas chamam a abstractio totalis, abstração que é pré-científica, infracientífica. (Vejam sobre isso Cajetan, Prooemium ao De Ente et Essentia, e João de Santo Tomás, Lógica, Secunda Pars. q. 27, art. 1) O que eles chamam abstractio totalis, digamos abstração “extensiva”, é a simples extração do todo universal relativamente a seus submúltiplos particulares, é a simples operação por meio da qual – antes de buscar se há, no que chamo homem, um núcleo original de inteligibilidade e do que ele é – tiro o objeto de pensamento “homem” de Pedro e Paulo, depois o objeto de pensamento “animal” de homem etc., passando assim a universais cada vez mais gerais. Os valores da irradiação inteligível permanecem implícitos aqui e como que ainda adormecidos, e o que aparece explicitamente é o que funda as relações lógicas de maior ou menor generalidade; esta abstração extensiva é comum a todo conhecimento, tanto ao conhecimento pré-científico como ao conhecimento científico que a supõe. Ora, por hipótese, no plano em que estamos, consideramos as coisas dos ponto de vista do senso comum, conseqüentemente de um conhecimento imperfeito, ainda não científico. Nisto não há outra hierarquia entre os conceitos abstratos além daquela que provém daquilo que o lógico, em sua consideração reflexiva, chamará de relações de extensão. E então, do mesmo modo como, por exemplo, a idéia de animal é mais vasta que a de homem (sem que tenhamos discernido ainda de maneira explícita o que distingue o animal do homem, já que se trata de noções confusas e ainda imperfeitas que o senso comum tem das coisas), também a idéia de ser será a mais vasta, a mais extensa de todas as noções sem que ainda tenhamos retirado como núcleo original do mistério inteligível as características próprias do ser, sem que tomemos conhecimento de sua fisionomia própria.

Notem que o que aqui parece muito simples, no entanto é muito difícil, uma vez que se trata de compreender o que acontece em nós em diferentes momentos do conhecimento que se expressam graças às mesmas palavras, graças à mesma palavra, “ser”. Vivemos familiarmente com pessoas sem saber a cor de seus olhos, sem saber o mistério individual de sua alma; se nos perguntam então: quem é fulano?, respondemos: é o meu camarada, meu companheiro de trabalho ou de lazer, sem que tenhamos percebido a sua singular fisionomia moral. Pois bem, acontece o mesmo com este objeto de pensamento, esta realidade original chamada ser. Não o olhamos nos olhos, é uma coisa simples demais, não nos damos o trabalho de extrair a sua verdadeira fisionomia, não desconfiamos do mistério próprio que esta noção encerra. Não é para nós, explicitamente, do ponto de vista daquilo de que temos consciência, mais do que o mais geral e cômodo dos quadros de que fazemos uso constantemente e onde todos os objetos de pensamento se encontram ordenados, o quadro mais comum; é somente um quadro.

Sim! Mas, ao mesmo tempo que o senso comum, quando lhe falamos do ser, só pensa explicitamente nesse quadro mais geral, ele também (e este segundo traço é tão típico e tão importante quanto o primeiro) aloja, situa neste quadro todas as diversidades sensíveis, todas as variedades de seres, todo um mundo confuso de formas sem-número: de modo que, se podemos assim falar, este quadro comum, mais o comichão sensível que ele encerra, é como uma espécie de equivalente prático e de sucedâneo do ser do metafísico.

Ainda não é o ser tal como o metafísico o verá, o extrairá. Há pouco, a propósito das ciências inferiores à metafísica, dizíamos ser particularizado. Aqui, podemos dizer ser vago, como mascarando e envolvendo o conceito metafísico do ser. Este conceito está lá, mas não foi extraído, está mascarado, não é visto e assim este ser vago do senso comum permite que se use, sem saber, e se use bastante, a noção metafísica de ser – mascarada – para desembocar em conclusões pré-filosóficas verdadeiras sobre alguns problemas fundamentais que o metafísico resolverá científica e filosoficamente. Estamos aqui, portanto, diante de um estado imperfeito do conhecimento e estamos, ao mesmo tempo, diante da espécie de filosofia que lhe convém, que ainda não é filosofia, que ainda não é saber perfeito, que é prefiguração, esboço de filosofia.

*Jacques Maritain

O Ser (parte I)

ART. I. O SER É TRANSCENDENTE

1. O ser não é um gênero. – Poder-se-ia imaginar que sendo os diversos seres espécies de seres, o ser em geral fosse o gênero supremo.

Mas isto é impossível. Quando há relação de gênero e espécie, esta acrescenta realmente ao gênero uma nota que o gênero não continha: “racional” é uma nota que o conceito de “animal” não contém. Mas ao ser nada se pode acrescentar, porque tudo o que é, é ser. Logo, o ser não é um gênero.

Em outros termos, se todos os seres não fossem mais do que espécies diversas do ser (tomado como gênero supremo), todas as notas que servissem para diversificar o ser estariam, necessariamente, fora do ser, o que equivale a dizer que – como o nada não pode diversificar – não existe senão um único ser. A variedade dos seres seria apenas uma aparência ilusória. Tal era a teoria de Parmênides, que precisamente considerava o ser como um gênero.

2. O ser é um transcendental, ou seja, uma noção que transcende ou ultrapassa, todas as categorias do ser e se aplica a tudo que é ou pode ser, de qualquer forma que seja. Com efeito, cada categoria do ser diz o que é o ser (por exemplo, o ser é substância, qualidade, relação, etc.), mas nenhuma o diz adequadamente (o ser é não apenas substância, mas também acidente; não apenas a qualidade, mas a quantidade também é ser, etc.). Dir-se-ia, então, que o conceito de ser é imanente a todas as categorias, enquanto que todas são ser, mas transcende a todas, enquanto que, como tal, ele as ultrapasse.

3. Ser finito e Ser Infinito. – O conceito de ser transcende não apenas cada categoria de ser singular, mas ainda todas as categorias juntas, uma vez que envolve, – se bem que sob aspectos essencialmente diferentes – a um tempo os seres finitos (que se dividem em categorias) e o Ser infinito (que está acima das categorias) .

ART. II. O SER É ANÁLOGO

1. Definições. - Distinguem-se o termo unívoco, o termo equívoco e o termo análogo (ou analógico).

a) Unívoco diz-se do conceito que pode atribuir-se de uma maneira absolutamente idêntica a diversos sujeitos. Por exemplo, o conceito de homem se aplica univocamente a Pedro, Paulo, a um negro e a um branco.

b) Equívoco diz-se de um nome que não se aplica a diversos sujeitos senão num sentido totalmente diferente. Exemplo: o carneiro, constelação celeste e animal de chifres. – O equívoco não pode jamais ser um conceito, mas apenas uma palavra que envolve conceitos distintos.

c) Análogo diz-se de um conceito que se refere a realidades essencialmente diversas, que têm, contudo, uma certa proporção entre si. É, então, intermediário entre o unívoco e o equívoco, e designa uma noção que se aplica a vários sujeitos em um sentido nem totalmente idêntico nem totalmente diferente. Assim, a saúde é uma noção analógica enquanto aplicada a um alimento, ao rosto e ao corpo. Com efeito, o alimento produz a saúde, o rosto exprime a saúde; só o corpo a possui.

2. As espécies de analogia. – Distinguem-se:

a) A analogia de atribuição, que é a de um termo ou de um conceito que convém a muitas coisas em virtude da relação de uma a outra, a que apenas o termo ou o conceito se aplicam propriamente e principalmente. Assim, o termo “são” não se diz propriamente e principalmente senão do corpo; mas por analogia aplica-se igualmente ao alimento ou ao clima, que produzem a saúde no corpo, e ao rosto, que exprime a saúde do corpo.

b) A analogia de proporcionalidade, que é a de um termo ou de um conceito que convém a muitas coisas em virtude de uma semelhança de relações. É assim que se fala da “luz da verdade” significando com isto que a verdade está para a inteligência como a luz do Sol está para os olhos do corpo. Existe aí como se vê uma proporção de relações, que se poderia traduzir desta forma:

verdade luz

——————– = ———————–

inteligência visão corporal

3. A analogia do ser. – Por ai se vê que a noção de ser só pode ser analógica. O ser, com efeito, não se pode dizer dos diferentes seres senão sob um aspecto parcialmente semelhante e parcialmente diferente. A idéia de ser convém a todos os seres, quaisquer que eles sejam: a Deus, ao anjo, ao homem, ao cachorro, à árvore, à estrela, ao pensamento, à palavra, ao ar, à sociedade, à amizade, à vida, à ciência, à virtude etc. Mas não convém a todos estes seres num sentido idêntico, porque cada um deles é ser de uma maneira absolutamente especial e própria: o ser de Deus é essencialmente diferente do ser do homem; o ser do animal é essencialmente diferente do ser do homem; o ser da pedra, essencialmente diferente do ser da planta etc. Por isso, dizemos que entre estes diferentes seres há uma relação de analogia.

*Régis Jolivet

As idéias

A palavra “idéia” ou “eidos” quer dizer figura, aspecto: em suma, aquilo que se vê. Também é traduzida, em certos contextos, por forma; assim, em Aristóteles aparece como sinônimo de morphé, e por outro lado equivale nele a espécie. (Em latim, species tem a mesma raiz que o verbo spicio, ver ou olhar; entre as significações de species encontramos também a de beleza ou formosura, e equivale, portanto, a forma, de onde vem formosus.) Idéia é o que vejo quando vejo algo. Quando vejo um homem, vejo-o propriamente – isto é, vejo-o como homem – porque já tenho de antemão a idéia de homem, porque o vejo como participante dela; do mesmo modo, quando digo de um papel que não é totalmente branco, o que permite vê-lo como quase branco é a idéia de brancura.

Quando leio uma palavra escrita, vejo-a instantaneamente porque já possuo sua idéia; caso se trate de uma palavra de uma língua totalmente estranha e desconhecida, não a vejo diretamente e como tal, mas só como um agregado de letras – cujas idéias respectivas, em contrapartida, possuo; e se passo para um vocábulo escrito em caracteres que ignoro, a rigor não vejo as letras, nem poderia reproduzi-las sem uma prévia redução, mediante um exame detalhado, a formas de traços conhecidos. Um homem que não saiba o que é ler – não simplesmente que não saiba ler – não vê um livro porque carece de sua idéia. A idéia é, portanto, o pressuposto do conhecimento e da visão das coisas como tais. A descoberta das idéias já estava parcialmente preparada na filosofia anterior; recordemos primeiro a perspectiva, mediante a qual as homeomerias de Anaxágoras podiam adotar formas diversas variando sua posição; em segundo lugar, a definição socrática, que não diz o que é cada coisa concreta, mas todas as compreendidas nela; ou seja, a espécie. Mas há uma grande distância entre esses antecedentes e a doutrina platônica.

O ser verdadeiro, que a filosofia vinha buscando desde Parmênides, não está nas coisas, mas fora delas: nas idéias. Estas são, portanto, entes metafísicos que encerram o verdadeiro ser das coisas; são o que é autenticamente. As idéias têm os atributos exigidos tradicionalmente do ente e que as coisas sensíveis não podem possuir: são unas, imutáveis, eternas; não têm mescla de não-ser; não estão sujeitas ao movimento nem à corrupção; são de modo absoluto e sem restrições. O ser das coisas, esse ser subordinado e deficiente, baseia-se no das idéias de que as coisas participam. Platão inicia a cisão da realidade em dois mundos: o das coisas sensíveis, que fica desqualificado, e o das idéias, que é o verdadeiro e pleno ser.

Vemos, pois, a necessidade da idéia: 1º Para que eu possa conhecer as coisas como o que são. 2º Para que as coisas, que são e não são – ou seja, não são de verdade -, possam ser. 3º Para explicar como é possível que as coisas cheguem a ser e deixem de ser – em geral, movam-se ou mudem -, sem que isso contradiga os predicados tradicionais do ente. 4º Para tornar compatível a unidade do ente com a multiplicidade das coisas.

*Juliám Marias

Desscobrir-se no alheio (Limites e a necessidade do outro)

O existencialismo é a única teoria a conferir uma dignidade ao homem, é a única que não faz dele um objeto. Todo o materialismo leva a tratar os homens, cada qual incluído, como objetos, quer dizer como um conjunto de reações determinadas, que nada distingue do conjunto das qualidades e dos fenômenos que constituem uma mesa ou uma cadeira ou uma pedra. Mas a subjetividade que nós atingimos não é uma subjetividade rigorosamente individual, porque demonstramos que no cogito nos não descobrimos só a nós, mas também aos outros.

Pelo “penso” contrariamente à filosofia de Descartes, contrariamente à filosofia de Kant, atingimo-nos a nós próprios, em face do outro, e o outro é tão certo para nós como nós mesmos. Assim o homem que se atinge diretamente pelo cogito descobre também todos os outros, e descobre-os como a condição da sua existência. O outro é indispensável à minha existência, tal como, aliás, ao conhecimento que eu tenho de mim. Nestas condições, a descoberta da minha intimidade descobre-me ao mesmo tempo o outro como uma liberdade posta em face de mim, que nada pensa, e nada quer senão a favor ou contra mim. Assim, descobrimos imediatamente um mundo a que chamaremos a intersubjetividade, e é neste mundo que o homem decide sobre o que ele é e o que são os outros.

Além disso, se é impossível achar em cada homem uma essência universal que seria a natureza humana, existe, contudo uma universalidade humana de condição. Não é por acaso que os pensadores de hoje falam mais facilmente da condição do homem que da sua natureza. Por condição entendem mais ou menos distintamente o conjunto dos limites a priori que esboçam a sua condição fundamental no universo. As situações históricas variam: o homem pode nascer escravo numa sociedade pagã ou senhor feudal ou proletário. Mas o que não varia é a necessidade para ele de estar no mundo, de lutar, de viver com os outros e de ser moral.

Os limites não são nem subjetivos nem objetivos, têm antes uma face objetiva e uma face subjetiva. Objetivos porque tais limites se encontram em todo o lado e em todo o lado são reconhecíveis; subjetivos porque são vividos e nada são se o homem os não viver, quer dizer se o homem não se determina livremente na sua existência em relação a eles.

*Jean-Paul Sartre

Das recompensas da loucura

Louco, sim, louco, porque quis grandeza
Qual a Sorte a não dá.
Não coube em mim minha certeza;

Por isso onde o areal está
Ficou meu ser que houve, não o que há.
Minha loucura, outros que me a tomem
Com o que nela ia.

Sem a loucura que é o homem
Mais que a besta sadia,
Cadáver adiado que procria?
*Fernando Pessoa

A escolha

Devemos comparar a escolha moral com a construção duma obra de arte. Posto isto, acaso se censurou já um artista que faz um quadro por não se inspirar em regras estabelecidas a priori? Já se disse alguma vez qual o quadro que ele deve fazer? Sabemos bem que não há um quadro definido a fazer, que o artista se aplica à construção do seu quadro, e que o quadro a fazer é precisamente o quadro que ele tiver feito; sabemos bem que não há valores estéticos a priori, mas sim valores que se descobrem depois na coerência do quadro, nas relações que há entre a vontade de criação e o resultado. Que relação tem isto com a moral? Estamos na mesma situação criadora. Não falamos nunca de gratuidade duma obra de arte.

O que há de comum entre a arte e a moral, é que, nos dois casos, temos criação e invenção. Não podemos decidir a priori sobre o que há a fazer. Creio ter-vo-lo mostrado bem ao falar do caso daquele aluno que veio procurar-me e que podia recorrer a todas as doutrinas morais kantianas ou outras, sem achar nelas qualquer indicação; estava obrigado a inventar ele próprio a sua lei.

O homem faz-se; não está realizado logo de início, faz-se escolhendo a sua moral, e a pressão das circunstâncias é tal que não pode deixar de escolher uma. Não definimos o homem senão em relação a um compromisso. É portanto absurdo acusarem-nos de gratuidade na escolha.

*Jean-Paul Sartre

Acerca das buscas de nosso tempo

O consumo de recursos insubstituíveis constitui uma forma rápida e fácil de nos enriquecermos; e despejar os nossos resíduos no vazadouro universal é mais barato do que as alternativas ecologicamente sustentáveis. Se reduzirmos estas formas de nos enriquecermos, o prejuízo econômico sentir-se-á noutro sítio. Os produtos agora feitos a partir de recursos insubstituíveis ou cuja produção polui o ambiente, tornar-se-ão mais caros e, portanto, não poderemos adquirir a quantidade a que estamos habituados.

Durante séculos, a sociedade ocidental procurou retirar satisfação do santo graal da abundância material. A demanda foi empolgante e ficamos a conhecer muitas coisas que valeram a pena a descoberta, mas, e, tendo o nosso objetivo alguma vez sido sensato, já o alcançamos há muito tempo. Infelizmente, esquecemo-nos de que podia haver também outros objetivos. Para quê vivermos, senão para sermos mais ricos do quer os outros e mais ricos do que éramos antes? Muitos daqueles extraordinariamente bem sucedidos nos termos da concepção materialista de sucesso descobrem que as recompensas para as quais trabalharam tão arduamente perderam a sua atração, uma vez alcançadas. A demanda da felicidade através da riqueza material baseia-se num logro.

Quando a idéia de crescimento ilimitado se tornou insustentável, o mesmo sucedeu à nossa concepção de vida boa. Então quais é que devem ser os nossos objetivos? A necessidade ecológica premente de mudar a nossa economia oferece-nos a melhor oportunidade em séculos para refletirmos sobre esta questão e para descobrirmos o que é realmente viver bem.

*Peter Singer