Sísifo, quem é?

Os mitos servem para expressar uma faceta da realidade, a alegoria tem um requinte pedagógico único, disso sabiam bem os gregos. Mas recentemente durante sua apresentação em um seminário, Paulo Herkenhoff recorreu à mitologia para demonstrar o quanto exaustiva e incessante é a missão do artista. Disse ele: “O artista é um Sísifo social e histórico que busca permanentemente novos sentidos para os percursos de sua pedra (...)”.
Mas afinal, quem é Sísifo?

Sísifo, filho de Éolo, da raça de Deucalião, era sucessor de Medéia , do reino de Corinto. Conta a mitologia que Zeus, deus do Olimpo, casado com Hera, raptou Egina, filha do deus-rio Asopo. Essa ação foi presenciada por Sísifo, que em troca de uma fonte concedida pelo pai de Egina, revelou-lhe o nome do raptor.

  O castigo não tardou a chegar pela delação. Quando Hades, irmão de Zeus, reclamou ao deus do Olimpo que havia pouca gente morrendo, Zeus, atendendo ao seu pedido e cumprindo uma vingança pessoal contra Sísifo, enviou-lhe Tanatos a Morte).
Sísifo, muito esperto, convenceu sua mulher que deixasse de fazer as honras fúnebres para que fosse inviabilizada a sua permanência nas trevas. Chegando ao reino de Hades, as trevas, foi-lhe cobrado as cerimônias adequadas de morte e Sísifo mentiu, culpando a mulher por tamanho esquecimento. Pediu ao poderoso Hades a possibilidade de voltar para a terra e castigar sua mulher por esse descaso. Impossibilitado de permanecer nas trevas sem ter recebido as devidas honras mortuárias, Hades consentiu e Sísifo voltou para a terra.

Como Sísifo havia mentido para Hades não se preocupou em aplicar o castigo na mulher, traindo , mais uma vez, a confiança de um deus , Hades. Já velho, Tanatos veio buscá-lo para o reino das trevas e desta vez ele não escapou. Por ter traído por duas vezes os deuses, Sísifo recebeu um castigo complementar e foi condenado a empurrar, indefinidamente, uma pesada pedra até o cume da montanha mais alta. Seu castigo era esse: de dia, empurrava a pedra até o cume da montanha, à noite dormia exausto e deixava a pedra rolar. No dia seguinte, voltava novamente à base da montanha e recomeçava o trabalho. E assim ocorria sucessivamente.

*Antonio Carlos Tonca Falseti

Uma vida com sentido?

“ A ideia de uma distinção entre uma vida com sentido e uma vida sem sentido não é equivalente à diferença mais óbvia e incontroversa entre uma vida que é subjetivamente satisfatória ou enriquecedora e outra que não o é. Quando perguntamos se as nossas vidas têm sentido não estamos a fazer algo totalmente introspectivo, e quando procuramos uma forma de dar sentido às nossas vidas, não estamos à procura do comprimido da felicidade. A vida de Sísifo, perpetuamente condenado a carregar um pedregulho por um monte acima que depois caía outra vez, tem sido caracterizada (…) como um paradigma da ausência de sentido. Se imaginarmos que Sísifo encontrava uma perversa satisfação nesta atividade repetitiva e inútil, não é claro se pensamos que nesse caso a sua vida tem mais sentido, ou se pelo contrário é mais miserável.”

*Susan Wolf

De quem é o pecado: dele; dela ou de ambos?

Quando me interrogou, refleti. Um dia, Ana Carolina (Karolzinha) fez-me uma pergunta. Uma pergunta que foi para mim um pouco inquietante pelo contexto da mesma e foi, por assim dizer, reflexiva. Mas como reflexiva algo que foi inquietante? Acredite! Foi uma pergunta reflexiva, pois me inquietou. Se ela não tivesse me deixado perturbado, talvez, passasse despercebida e seria mais uma palavra no meio de tantas outras. Isto porque existem inúmeras perguntas, palavras e fatos que passam a cada dia por nós, mas que não são percebidos, e nem mesmo são levado em conta. Mas não quer dizer que as perguntas não são feitas, que as palavras deixam de falar por si e pelo seu contexto e também que os fatos cairão no nosso esquecimento. Nada disso. Os três: perguntas, palavras e fatos estão interligados de uma forma tal que podem até serem confundidos.

01.

A pergunta não vem sem uma palavra. Como, de igual modo, a palavra não vem até nós fora de um contexto, tornando, então, um fato. 

Quando a pergunta vem até nossa compreensão, ela vem com uma resposta prévia. Pois uma indagação é levada a ação quando já, no nosso entendimento, temos uma resposta. Mesmo que uma resposta sem tanto fundamento teórico ela — a resposta — já tem sua palavra que a justifica.

02.

A palavra pode até ser dada com a mesma pergunta. De que forma? Quando se pergunta sabendo da resposta ou quando a pergunta é feita para dar (...) certeza da resposta antecedente que se tem.

Contudo, a resposta dada a uma pergunta pode ser formulada sobre urna outra pergunta. E desta maneira, nem aquele que pergunta e nem mesmo o que da a resposta tem "culpa" seja parcial ou total da própria resposta. Visto que, cada uma se isenta — com palavras — de uma fatalidade prevista por uma resposta forjada.

03.

De igual peso se tem a palavra. Ela que comunica e faz comunicar. Uma palavra que comunica é aquela que vem em forma de indagação, conversa e tantos outros meios. A palavra que faz comunicar tem sua peculiaridade, ao passo que ela trabalha sobre os signos — sinais visuais. As placas de sinais de trânsito são os melhores exemplos. Eles nos remetem a uma comunicação que diz algo para nós, como por exemplo, "pare (stop)".

Porque quando temos aos olhos algo parecido isto nos levará a uma linguagem que vem antes disso: no "pare", vemos um perigo. Isto porque o perigo toma-se um fato.

04.

O fato tão pouco é importante quanto à pergunta, ou a palavra. Ambos possuem igualmente seu peso na (...) pergunta, que vem, por sua vez, com construções de palavras.

05.

Agora depois de versar sobre a minha inquietude e reflexão frente a uma pergunta, ponho-me a indagar: qual foi, portanto, a pergunta a qual me inquieta. A pergunta foi: "caso uma jovem beija (na boca) um presbítero, de quem é o pecado? Do padre, da garota ou dos dois?" Aqui se faz necessário uma análise por panes, para que possamos olhar as duas realidades imbuídas no contexto, de forma universal: um amor terreno e o outro espiritual. Para este amor, que se diz terreno, (...) estamos analisando, primeiro, uma conjuntura: "uma garota que beija", ou seja, que é livre para amar.

06.

Todo homem é livre para amar. Esta capacidade não é mérito puramente do humano, pois a possibilidade de amar é dada a cada ser humano pelo próprio Amor. Este eleva seus filhos e dão a eles a dignidade do amor na relação do amor que respeita e deixa o outro livre para amar. Sim. Para amar. Porque o Amor derrama no coração de cada pessoa o Seu amor. Aqui vemos um Amor que jorra o amor. Então fomos impressos com o selo do amor e isto nos faculta amar a nós mesmos e, sobretudo, amar o outro. Pois, somos capacitados a amar e sermos amados, visto que o amor nunca se esvai.

É justamente porque o amor nunca se finda que se pode afirmar que o amor vem para o homem da mesma forma que vem para a mulher. Entretanto, aqui é que se depara com a realidade concreta de realizar este amor: todo ser humano é convocado a amar naquilo que lhe é específico: amar o outro e a si. Porque cada qual deve amar na sua capacidade.

07.

A capacidade de amar do ser humano já está inscrita na sua consciência. Assim, o amor de uma jovem é diferente, mesmo que todos amam, do amor de um padre. Isto porque a pessoa é livre para amar uma pessoa em particular e assim, se for por designo do Oculto, constituir uma família. No entanto, a capacidade de amar de um sacerdote vai além de um amor que seja contrascivo (...) ou seja, um amor que se doa a uma pessoa específica, visto que um consagrado ao Oculto é convidado a amar de forma expansiva, que atinge a todos e que todos se sintam por ele amado. Dessa forma, o homem não está negando sua sexualidade.

08.

O homem pode e ama por meio da sexualidade. Nessa é que está contida a genitalidade. Essa, vivida sem a certeza de que o homem é um ser para o outro, então, vai existir uma banalização da sexualidade, a qual foi deixada por Deus para que os cônjuges se complementem com o gozo. Gozo este que é a alegria de estar utilizando a capacidade de amar (de forma profunda) que os esposos experimentam a cada ato conjugal.

Não cabe um consagrado se valer dos benefícios que a vida à dois concede. Entretanto, não dispensa ao casal viver uma castidade matrimonial, ao passo que a vida nupcial pode, também, ser oferecida através de alguns sacrifícios ao Amor, o Oculto. 

Um dos caminhos que se pode traçar é pela castidade. Castidade esta que reflete na vida de cada presbítero no segmento do Cristo Casto.

A castidade é para ser praticada com intensidade e muito amor. Amor que vem do próprio Amor e é oferecido, por cada célebre a Ele mesmo.

Por isto, a maior terapia que se possa fazer para viver a castidade é o amor de Deus. O que é, então, a castidade? A castidade, tal qual ouvi de um presbítero, "é amar sem querer possuir nada ou ninguém; é ter o desejo de amar com o amor sempre mais puro; é uma autonomia do voo. É voar sem um peso na asa".

A castidade sendo este "amar sem querer possuir nada ou ninguém", remete-me ao que tinha me perguntado: "... é pecado para o padre?" A resposta para esta sua indagação toma-se bastante clara com a citação feita acima, porque o padre tem que apresentar um coração indiviso e principalmente assemelhar-se ao coração do Cristo. Um coração casto. Por isto e tantas outras coisas, que é pecado para qualquer padre que beija — usando sentimentos — qualquer pessoa que seja. Ele é chamado a viver uma íntima relação com o Amor. O padre é um homem do Amor e não para o amor.

09.

O presbítero é um homem que consagra a sua vida ao Amor. Ele pode dar-se aos outros, no serviço, através do amor. Isto ele deve realizar de forma consciente e gratuita. Uma gratuidade que se manifesta pelo zelo e pelo pastoreio das ovelhas que a ele são confiadas.

Pastorear é ser pastor. E ser pastor requer uma cautela e um amor por suas ovelhas a ponto de dar a própria vida em resgate de uma que por ventura venha a se desgarrar do rebanho. O pastor dá a vida em prol das ovelhas, jamais ele tem a coragem de usar destas pobres ovelhas para fazê-las o mal.

Desta forma, o pastor é obsequiado a sarar todas as doenças de suas ovelhas e, se alguma se perder, o primeiro responsável é, sem dúvida, o pastor. Porque é ele quem deve conduzir cada ovelha ao Amor.

Esta é uma das funções do pastor: encaminhar seu rebanho ao encontro do seu Senhor. O pastor não pode ferir as ovelhas, ao contrário, como já disse, tem que cura-las de suas feridas com o amor espiritual e não utilizar a doença da ovelha para alimentar em si o amor terreno.

10.

Agora posso responder a dúvida. Sempre será pecado para o padre, pois ele tem a consciência de que cada pessoa ama na sua capacidade de amar. E pode não ser pecado para a garota, uma vez que o padre não conte a ela ou mesmo que ela não saiba do estado de vida do padre. E pecado tanto para um como para o outro se a garota sabe do estado de vida do servo de Deus e mesmo assim deixa estampar seus sentimentos por ele.

11.

No desfecho dessa reflexão, é plausível fixar que, com os fatos e as experiências da mesma existência não se fala para as várias vivências. Cada existente tem na sua vida um ponto, o qual o fez pensar diferente ou mesmo reflete sobre seu existir, seu relacionar com as pessoas. Porque cada ser humano que está no mundo não fica sem se relacionar com outro ser. 

Nisto encontra não só as experiências de cada homem, mas também o próprio sentido do seu existir e o existir do outro tirando este de uma miséria afetiva e dando-lhe a dignidade de uma pessoa.

O outro, com a compostura de uma pessoa, passa a ser inteiramente outro que se dá na relação interpessoal pela manifestação do corpo e da sua sexualidade. Esta manifestação é que vai elevar a dignidade do ser humano como sendo um ser corporal.

*Joacir Soares d'Abadia

O velho

Ele olhou pela janela dos fundos como quem olhasse através do tempo. Inspirou o hálito externo àquela cela, como em milagre ou sonho sentiu por um instante que tudo tornara a ser simples outra vez, aquele homem havia desafiado o destino e o que lhe restou era nada mais que a lembrança de um tempo que há tempos se foi. Cada ruga em sua face conservava a insígnia daquele nome, cada polegada de sua alma sentia ainda fresco o hálito daquela que poderia ter sido companheira, mas não, era tarde demais. Ali estava um homem marcado pela calamidade da própria grandeza, com os olhos perdidos nada ambicionava além do nada sem termo. Cheguei manso como chega a morte aos enfermos, ao notar que ele percebera a minha presença prontifiquei-me logo em me apresentar, ele continuou inerte, absorto em si. Depois por um instante me olhou com relutância, porém alguns minutos depois a minha presença era algo já pacífico. Foi como se eu estivesse por muito tempo naquele lugar, tudo soou comum de repente. O homem me falou da vida com tal gravidade que desejei por um momento nunca ter nascido, embora tivesse o olhar cândido, as nuances de seu rosto pesavam como mil bigornas de Hefesto. Perguntei ao velho qual a melhor e a pior coisa da vida, ele me disse que falaria, mas era necessário ter ouvidos para “sentir”. Então ele começou:

“Escuta que quero falar como dois olhos, pra que você veja através de mim. Uma palavra define o melhor e o pior da vida, é uma chave que pode abrir todas as portas ou fechar outras mil. Desejo! Esse é o mestre de toda ruína e de toda exaltação humana. Desejo ardente é consumido nas próprias chamas, o resignado raro é suficiente para o impulso necessário à manipulação do Kairós¹. O desejo é como a mão que segura o grão de areia se a deixas relaxada a areia se esvai com o vento, se contrai a fim de segurar mais firme, a areia escapa por entre os dedos e igualmente põe tudo a perder. Luz não existe sem treva assim como bem sem mal. Faz da parte de teu desejo que é besta escolta para a parte que é mansidão, pede a essa que seja conselho para a outra que tão alto se põe a rugir. Não te enganes pela minha aparência, hoje sou decadente é verdade, mas já fui jovem como tu, já tive mulheres, admiradores, paixões... Nada posso te ensinar senão isso, guarda teu desejo como uma relíquia sagrada, esconde-o sob o alforje de tua montaria quando reiniciares o caminho. Se queres amar alguém, ame um pouco menos a si próprio, transforma teu desejo de amar em devoção pelo amor e serve a esse Deus humildemente com a constância do sol de janeiro. Se queres conhecer, transforma teu desejo por sabedoria em compaixão pelos ignorantes, compartilha desambicionado o que sabe, imita a fé do jardineiro que semeia em campos incertos. Se queres crescer, desejas ser pequenino, aprende passo a passo, não permita que a soberba de teu coração te converta em alguém intoxicado de si ou nunca ultrapassará o teu próprio tamanho, lembrai que a planta sem sol definha e morre... A vida nunca será para homem nenhum uma equação resolvida, ela é quando mais amena um fluxo interminável de questionamentos aos quais só as eras mais remotas poderão responder. A prudência diria, o melhor é resignação com o mundo, aprende com urgência a não contabilizar com tanta dureza o não vivido, glorifica o que há diante de ti, os acontecimentos mais singelos são o passaporte de teu milagre, crê na força da vida, ela te trouxe até aqui e pode te conduzir além. Eu poderia ter tido uma trajetória comum, filhos, netos, me ver continuar através deles, mas não, quis o perigo, o inusitado. À minha maneira tive meus triunfos mas, agora que tento remoldar o meu mundo pasmo em ver que tenho as mãos decepadas... Como é difícil, como é difícil dominar o leão que carregamos no peito. O tempo é veloz! Sonha e realiza, ou vive e resigna...”

Senti um nó na garganta. Interrompendo perguntei quem era ele. E ele me respondeu:

“Eu sou o teu futuro.”

Naquele momento meus olhos umedeceram... Não pude mais continuar.


1 – Kairós: Do grego antigo, genericamente justa medida, podendo ser empregado como tempo oportuno.
*Leandro M. de Oliveira
05 de Junho de 2009; 02 43 hs

O problema da vontade

Na filosofia das idéias puras, que não considera o indivíduo real, a passagem é de absoluta necessidade (como aliás no hegelianismo, no qual tudo se realiza com necessidade), a passagem de compreender a agir não tropeça em nenhum embaraço. (...) é igualmente esse, no fundo, todo o segredo da filosofia moderna, toda ela contida no cogito ergo sum, na identidade do pensamento e do ser; (ao passo que o cristão, esse pensa: " Que vos seja dado segundo a vossa fé." ou "tal fé tal homem, ou: crer é ser." A filosofia moderna não é, como se vê, senão paganismo. (...) no mundo real em que se trata do indivíduo existente, não se evita essa minúscula passagem do compreender ao agir (...) A vida do espírito não tem paragens (nem tão pouco, afinal, estado: tudo é atual); portanto, se um homem, no próprio segundo em que reconheça o justo não o pratica, eis o que se produz: em primeiro lugar o conhecimento estanca. (...) A vontade é um agente dialético, que por sua vez determina toda a natureza interior do homem. Se ela não aceita o produto do conhecimento, nem por isso se põe a fazer o contrário daquilo que o conhecimento apreendeu, tais conflitos são raros; mas deixa passar algum tempo, abre-se um ínterim, e ela diz: ver-se-á até amanhã. Entretanto o conhecimento obscurece-se cada vez mais, as partes inferiores da nossa natureza tomam uma supremacia cada vez maior; ai de nós! porque é preciso fazer o bem imediatamente mal se reconheça (é por isso que na especulação pura é tão fácil a passagem do pensamento ao ser, porque aí tudo é dado antecipadamente), ao passo que para os nossos instintos inferiores a tendência é para demorar, demoras que a vontade nem por isso detesta e ante as quais semicerra os olhos. E, quando se obscurece suficientemente, o conhecimento põe-se no mais completo acordo com a vontade; por fim é o acordo perfeito, porque aquele passou para o campo contrário e ratifica tudo o que esta (a vontade) arranja. Assim vivem talvez multidões de pessoas; trabalhando, como que insensivelmente, para obscurecer o seu juízo ético e ético-religioso, (...) desenvolvem em si um conhecimento estético e metafísico, o qual, para a Ética, não é senão divertimento.
Mas ultrapassamos até aqui o socratismo? Não, porque Sócrates diria que, tudo se passa assim, é a prova de que afinal o homem não compreendeu o justo. Por outras palavras, para enunciar que alguém, sabendo-o, pratica o injusto, o helenismo carece de coragem e defende-se dizendo: quando alguém pratica o injusto, ignora o justo.

Sobre isso não existe dúvida; e acrescentarei não ser possível a um homem passar adiante, sozinho e por si próprio dizer o que é o pecado, visto que vive nele; todos os seus discursos sobre o pecado não são, no fundo, senão a sua desculpa, uma atenuação pecadora. É por isso que o Cristianismo começa de outro modo, pondo a necessidade de uma revelação de Deus, que instrua o homem sobre o pecado, mostrando-lhe que ele não está em não compreender o justo, mas em não querer compreender, em não querer o justo.
*Sören Kierkegaard in O desespero humano. Tradução do Francês de Adolfo Casais Monteiro

Dialética: Para além do senso comum

Para o senso comum, a oposição entre verdadeiro e falso é algo de fixo; habitualmente ele espera que se aprove ou se rejeite em bloco um sistema filosófico existente; e, numa explicação sobre tal sistema, ele só admite uma ou outra dessas atitudes. Não concebe a diferença entre os sistemas filosóficos como o desenvolvimento progressivo da verdade; para ele, diversidade significa unicamente contradição. O broto desaparece na eclosão da flor e poder-se-ia dizer que aquele é refutado por esta; do mesmo modo, o fruto declara que a flor é uma falsa existência da planta e a substitui enquanto verdade da planta.

Essas formas não só se distinguem, mas se suplantam como incompatíveis. No entanto, sua natureza cambiante faz delas momentos da unidade orgânica em que não só não estão em conflito mas onde tanto um quanto outro é necessário; e essa igual necessidade faz a vida do conjunto. Mas comumente não é assim que se compreende a contradição entre sistemas filosóficos; e, ademais, o espírito que apreende a contradição habitualmente não sabe liberá-la ou conservá-la livre de sua unilateralidade, e reconhecer na forma, do que parece se combater e se contradizer, momentos mutuamente necessários.

*Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Padrões de gosto (A necessidade de um ponto de convergência)

O mesmo Homero que agradava a Atenas e Roma há dois mil anos é ainda admirado em Paris e Londres. Todas as diferenças de clima, governo, religião e linguagem foram incapazes de obscurecer a sua glória. A autoridade ou o preconceito são capazes de dar uma voga temporária a um mau poeta ou orador, mas a sua reputação jamais poderá ser duradoura ou geral. Quando as suas composições forem examinadas pela posteridade ou por estrangeiros, o encanto será dissipado e os seus defeitos aparecerão como realmente são. Pelo contrário, no caso de um verdadeiro gênio, quanto mais as suas obras durarem mais amplo será o seu sucesso, e mais sincera a admiração que despertam. Dentro de um círculo restrito há demasiado lugar para a inveja e o ciúme, e até a familiaridade com a pessoa pode diminuir o aplauso devido às suas obras. Quando desaparecerem estes obstáculos, as belezas que naturalmente estão destinadas a provocar sentimentos agradáveis manifestam naturalmente a sua energia. E sempre, enquanto o mundo durar, conservarão a sua autoridade sobre os espíritos humanos.

Vemos portanto que, no meio de toda a variedade e capricho do gosto, há certos princípios gerais de aprovação ou de censura, cuja influência um olhar cuidadoso pode verificar em todas as operações do espírito. Há determinadas formas ou qualidades que, devido à estrutura original da constituição interna do espírito, estão destinadas a agradar e outras a desagradar. Se em algum caso particular elas deixam de ter efeito, é devido a qualquer deficiência ou imperfeição do órgão. Um homem cheio de febre não pretende que o seu paladar seja capaz de distinguir os sabores, nem outro com um ataque de icterícia teria a pretensão de pronunciar um veredicto a respeito das cores. para todas as criaturas há um estado de saúde e um estado de enfermidade, e só do primeiro podemos esperar receber um verdadeiro padrão do gosto e do sentimento. Se, no estado saudável do órgão, se verificar uma uniformidade completa ou considerável das opiniões dos homens, podemos daí derivar uma idéia da perfeita beleza. da mesma maneira que a aparência dos objetos à luz do dia, aos olhos das pessoas saudáveis, é chamada a sua cor verdadeira e real mesmo que se reconheça que a cor é simplesmente um fantasma dos sentidos.

Apesar de todos os nossos esforços para determinar um padrão de gosto e reconciliar as opiniões discordantes das pessoas, permanecem ainda duas fontes de variação que, todavia, não são suficientes para confundir as fronteiras da beleza e da deformidade, mas que servem frequentemente para produzir diferenças de grau na nossa aprovação ou censura. Uma são os diferentes estados de espírito dos homens particulares; a outra são os costumes e opiniões particulares da nossa época e país. Os princípios gerais de gosto são uniformes na natureza humana: onde os juízos dos homens variam, algum defeito ou perversão nas faculdades pode geralmente ser observado. Estes resultam do preconceito ou da falta de prática ou da falta de delicadeza - e há aí razões justas para aprovar um gosto e condenar outro. Mas, onde a há diversidade na concepção interna ou da posição externa que de nenhum modo é censurável em qualquer dos lados da disputa e que não deixa lugar a que se prefira um em detrimento do outro, nesse caso um certo grau de diversidade nos juízos é inevitável e será útil procurar um padrão pelo qual podemos reconciliar opiniões contrárias.
*David Hume, Do Padrão do Gosto (1757)

Aspectos da fundamentação científica de Kant e Hume

(...) os resultados proporcionados pela física newtoniana iam fazendo desaparecer as dúvidas que ainda poderiam subsistir em relação ao ponto de vista mecanicista e determinista da natureza. Os progressos foram imensos, o que parecia confirmar a justeza de tal ponto de vista. A velha questão acerca do que deveria ser a ciência estava, portanto, ultrapassada. Interessava, sim, explicar a íntima articulação entre matemática e ciência, bem como os fundamentos do método experimental. Mas tais problemas imediatamente iriam dar origem a outro mais profundo: se o que caracteriza o conhecimento científico é o fato de produzir verdades universais e necessárias, então em que se baseiam a universalidade e necessidade de tais conhecimentos? Este problema compreende-se melhor se pensarmos que a inferência válida que se usa na matemática e na lógica tem uma característica fundamental que a diferencia da inferência que se usa na ciência e a que geralmente se chama "indução", apesar de este nome referir muitos tipos diferentes de inferências. Na inferência válida da matemática e da lógica, é logicamente impossível que a conclusão seja falsa e as premissas sejam verdadeiras. Mas o mesmo não acontece na inferência indutiva: neste caso, podemos ter uma boa inferência com premissas verdadeiras, mas a sua conclusão pode ser falsa. Isto levanta um problema de justificação: como podemos justificar que as conclusões das inferências são realmente verdadeiras? Na inferência válida, é logicamente impossível que as premissas sejam verdadeiras e a conclusão falsa; mas como podemos justificar que, na boa inferência indutiva seja impossível que as conclusões sejam falsas se as premissas forem verdadeiras? É que essa impossibilidade não é fácil de compreender, dado que não é uma impossibilidade lógica. E apesar de as ciências da natureza usarem também muitas inferências válidas, não podem avançar sem inferências indutivas. O filósofo empirista escocês David Hume (1711-1776) no seu Ensaio sobre o Entendimento Humano defendia que tudo o que sabemos procede da experiência, mas que esta só nos mostra como as coisas acontecem e não que é impossível que aconteçam de outra maneira. É um fato que hoje o Sol nasceu, o que também sucedeu ontem, anteontem e nos outros dias anteriores. Mas isso é tudo o que os sentidos nos autorizam a afirmar e não podemos concluir daí que é impossível o Sol não nascer amanhã. Ao fazê-lo estaríamos a ir além do que nos é dado pelos sentidos. Os sentidos também não nos permitem formular juízos universais, mas apenas particulares. Ainda que um aluno só tenha tido até agora professores de filosofia excêntricos, ele não pode, mesmo assim, afirmar que todos os professores de filosofia são excêntricos. Nem a mais completa coleção de casos idênticos observados nos permite tirar alguma conclusão que possa tomar-se como universal e necessária. O fato de termos visto muitas folhas caírem em nada nos autoriza a concluir que todas as folhas caem necessariamente, assim como o termos visto o Sol nascer muitas vezes não nos garante que ele nasça no dia seguinte, pois isso não constitui um fato empírico. Mas não é precisamente isso que fazemos quando raciocinamos por indução? E as leis científicas não se apoiam nesse tipo de raciocínio ou inferência? Logo, se algo de errado se passa com a indução, algo de errado se passa com a ciência. Mas se as coisas na natureza sempre aconteceram de uma determinada maneira (se o Sol tem nascido todos os dias), não será de esperar que aconteçam do mesmo modo no futuro (que o Sol nasça amanhã)? Para Hume só é possível defender tal coisa se introduzirmos uma premissa adicional, isto é, se admitirmos que a natureza se comporta de maneira uniforme. A crença de que a natureza funciona sempre da mesma maneira é conhecida como o «princípio da uniformidade da natureza». Mas, interroga-se Hume, em que se fundamenta por sua vez o princípio da uniformidade da natureza? A resposta é que tal princípio se apoia na observação repetida dos mesmos fenômenos, o que nos leva a acreditar que a natureza se irá comportar amanhã como se comportou hoje, ontem e em todos os dias anteriores. Mas assim estamos a cair num raciocínio circular que é o seguinte: a indução só pode funcionar se tivermos antes estabelecido o princípio da uniformidade da natureza; mas estabelecemos o princípio da uniformidade da natureza por meio do raciocínio indutivo. Por que razão insistimos, então, em fazer induções? A razão — ou melhor, o motivo — é inesperadamente simples: porque somos impelidos pelo hábito de observarmos muitas vezes a mesma coisa acontecer. Ora, isso não é do domínio lógico, mas antes do psicológico. O que Hume fez foi uma crítica da lógica da indução. Esta apoia-se mais na crença do que na lógica do raciocínio. O mesmo tipo de crítica levou também Hume a questionar a relação de causa-efeito entre diferentes fenômenos. Como tal, para Hume, o conhecimento científico, enquanto conhecimento que produz verdades universais e necessárias, não é logicamente possível, assumindo, por isso, uma posição céptica. Seria o cepticismo de Hume que iria levar Kant (1724-1804) a tentar encontrar uma resposta para tal problema. Depois de uma crítica completa, na sua obra Crítica da Razão Pura, à forma como, em nós, se constituía o conhecimento, Kant concluiu que aquilo que conferia necessidade e universalidade ao conhecimento residia no próprio sujeito que conhece. Para Kant, o entendimento humano não se limitava a receber o que os sentidos captavam do exterior; ele era ativo e continha em si as formas a priori — que não dependem da experiência — às quais todos os dados empíricos se teriam que submeter. Era, pois, nessas formas a priori do entendimento que se devia encontrar a necessidade e universalidade do conhecimento: Necessitamos agora de um critério pelo qual possamos distinguir seguramente um conhecimento puro de um conhecimento empírico. É verdade que a experiência nos ensina que algo é constituído desta ou daquela maneira, mas não que não possa sê-lo diferentemente. Em primeiro lugar, se encontrarmos uma proposição que apenas se possa pensar como necessária, estamos em presença de um juízo a priori (...). Em segundo lugar, a experiência não concede nunca aos seus juízos uma universalidade verdadeira e rigorosa, apenas universalidade suposta e comparativa (por indução), de tal modo que, em verdade, antes se deveria dizer: tanto quanto até agora nos foi dado verificar, não se encontram exceções a esta ou àquela regra. Portanto, se um juízo é pensado com rigorosa universalidade, quer dizer, de tal modo que nenhuma exceção se admite como possível, não é derivado da experiência, mas é absolutamente válido a priori. (...) (...) Pois onde iria a própria experiência buscar a certeza se todas as regras, segundo as quais progride, fossem continuamente empíricas e, portanto, contingentes? Kant, Crítica da Razão Pura Verificando que os conhecimentos científicos se referiam a fato observáveis, mas que se apresentavam de uma forma universal e necessária, Kant caracterizou as verdades científicas como juízos sintéticos a priori. Sintéticos porque não dependiam unicamente da análise de conceitos; a priori porque se fundamentavam, não na experiência empírica, mas nas formas a priori do entendimento, as quais lhes conferiam necessidade e universalidade. Restava, para este filósofo, uma questão: saber se a metafísica poderia ser considerada uma ciência. Mas a resposta foi negativa porque, em metafísica, não era possível formular juízos sintéticos a priori. As questões metafísicas — a existência de Deus e a imortalidade da alma — caíam fora do âmbito da ciência, ao contrário da ciência medieval em que o estatuto de cada ciência dependia, sobretudo, da dignidade do seu objeto, sendo a teologia e a metafísica as mais importantes das ciências. A «solução» de Kant dificilmente é satisfatória. Ao explicar o caráter necessário e universal das leis científicas, Kant tornou-as intersubjetivas: algo que resulta da nossa capacidade de conhecer e não do mundo em si. Quando um cientista afirma que nenhum objeto pode viajar mais depressa do que a luz, está para Kant a formular uma proposição necessária e universal, mas que se refere não à natureza íntima do mundo, mas antes ao modo como nós, seres humanos, conhecemos o mundo. Estavam abertas as portas ao idealismo alemão, que teria efeitos terríveis na história da filosofia. Nos anos 70 do século XX, o filósofo americano Saul Kripke (1940-) iria apresentar uma solução parcial ao problema levantado por Hume que é muito mais satisfatória do que a de Kant. Kripke mostrou, efetivamente, como podemos inferir conclusões necessárias a partir de premissas empíricas, de modo que a necessidade das leis científicas não deriva do seu caráter sintético a priori, como Kant dizia, mas antes do seu caráter necessário a posteriori.
*Aires de Almeida
**Marcelo, espero que seja suficiente para um ponto de partida, mais tarde enviarei o material completo. Por enquanto acredito que seja o bastante para aguçar os primeiros raciocínios. Abraços e até mais.

Beleza, contemplação e desejo

Contemplação e desejo

É (...) verdade que os objetos do juízo estético e do desejo sexual podem ser ambos descritos como belos, mesmo se eles fazem surgir interesses radicalmente diferentes naquele que os descreve como tal. Uma pessoa, ao deparar-se com o rosto de um homem de idade, cheio de interessantes rugas e pregas, mas de olhar distinto e plácido, pode descrevê-lo como belo. No entanto, não entendemos o juízo da mesma maneira na exclamação ‘Ela é uma beleza!’, proferida por um jovem impetuoso ao olhar para uma moça. O jovem vai atrás dessa moça, deseja-a, não apenas no sentido de querer olhar para ela, mas porque quer abraçá-la e beijá-la. O ato sexual é descrito como a ‘consumação’ deste tipo de desejo – embora não devamos pensar que seja necessariamente aquilo que à partida se quer, ou que o ato sexual faça desaparecer o desejo, tal como beber um copo de água faz desaparecer o desejo de beber água.
No caso do belo ancião, não há este gênero de ‘ir atrás’: nenhuma segunda intenção, nenhum desejo de possuir o (ou, de alguma maneira, de retirar algum benefício do) belo objeto. O rosto do homem de idade tem, para nós, significado, e se procuramos alguma satisfação, encontramo-la nesse rosto, na coisa que contemplamos e no ato de contemplação. É seguramente absurdo pensar que este estado de espírito é igual ao do jovem empolgado que procura a conquista. Quando, no meio do desejo sexual, contemplamos a beleza de quem é a nossa companhia, afastamo-nos do nosso desejo, como que o absorvendo numa intenção mais alargada e menos imediatamente sensual. Este é, decerto, o significado metafísico do olhar erótico: ele é uma procura de conhecimento – um pedido para que outra pessoa brilhe diante de nós, na sua forma sensória, dando-se assim a conhecer.

Por outro lado, não há dúvida de que a beleza estimula o desejo no momento de excitação. Significa isto que o nosso desejo é dirigido à beleza de outro? Tem esse desejo a ver com essa beleza? O que se pode fazer com a beleza de outra pessoa? O amante saciado é tão incapaz de possuir a beleza do seu amado, quanto aquele que sem esperança a observa à distância. Esta é uma das ideias que inspirou a teoria de Platão. O que nos instiga, na atração sexual, é algo que pode ser contemplado, mas nunca possuído. O nosso desejo pode ser consumado e temporariamente extinto, mas ele não é consumado pela posse da coisa que o inspira. Esta permanece sempre para além do nosso alcance - o ser do outro que não pode jamais ser partilhado.

Corpos belos

Ninguém mais do que Platão estava consciente da tentação que jaz emaranhada no coração do desejo – a tentação de separar o nosso interesse da pessoa e ligá-lo apenas ao corpo, pondo de lado a experiência moralmente exigente de possuir o outro como indivíduo livre, tratando-o, em vez disso, como um mero instrumento do nosso prazer localizado. Platão não se referiu a esta ideia exatamente desta maneira, mas ela está subjacente a todos os seus escritos sobre os temas da beleza e do desejo. Platão acreditava que há uma forma básica de desejo, que tem em mira o corpo; e uma forma mais elevada, que tem em mira a alma e – através desta – a esfera eterna da qual os seres racionais descendem em última análise.

Não temos de aceitar esta concepção metafísica para reconhecer o elemento de verdade presente no argumento de Platão. Há uma distinção, familiar a todos, entre um interesse na carne de uma pessoa e um interesse na pessoa enquanto incorporada. Um corpo é um conjunto de realidades corpóreas; uma pessoa incorporada é um ser livre revelado pela carne. Quando falamos de um belo corpo referimo-nos à bela incorporação de uma pessoa e não ao corpo considerado meramente como tal.

Isto torna-se evidente se centrarmos a nossa atenção numa pequena parte do corpo, digamos, no olho ou na boca. Podemos ver a boca apenas como uma abertura, um buraco na carne, pelo qual se engolem coisas e do qual coisas emergem. Um cirurgião pode ver a boca desse modo, durante o tratamento de uma doença. Não é essa a maneira pela qual nós vemos a boca quando estamos face a face com outra pessoa. A boca não é, para nós, uma abertura através da qual emergem sons, mas uma coisa que fala, uma continuidade do ‘eu’, do qual é porta-voz. Beijar essa boca não é colocar uma parte do corpo contra outra, mas tocar a outra pessoa no seu próprio ser. Por isso, o beijo compromete – é um movimento de um eu para outro eu e o chamar do outro à superfície do seu ser.

As maneiras à mesa ajudam a manter a percepção da boca como uma das janelas da alma, a despeito do ato de comer. É por isto que as pessoas procuram não falar com a boca cheia ou deitar comida da boca para o prato. É por isto que os garfos e os pauzinhos foram inventados e que os africanos, quando comem com as mãos, dão uma forma graciosa às suas mãos para que a comida passe pela boca sem ser notada. Assim, ao ingerir-se a comida, a boca retém a sua dimensão sociável.

Estes são fenômenos familiares, embora descrevê-los não seja fácil. Recorde-se a náusea que se sente quando – por qualquer razão – vemos de repente um pedaço de carne onde até esse momento viramos uma pessoa encarnada. É como se nesse instante o corpo se tornasse opaco. O ser livre desapareceu por detrás da sua própria carne, carne essa que já não é a pessoa, mas um simples objeto, um instrumento. Quando este eclipse da pessoa pelo seu corpo é propositadamente produzido, falamos de obscenidade. O gesto obsceno é o gesto que exibe o corpo como puro corpo, destruindo assim a experiência da incorporação. Repugna-nos a obscenidade pela mesma razão que repugnava a Platão a lascívia física que envolve, por assim dizer, o eclipse da alma pelo corpo.

Estes pensamentos sugerem algo de importante acerca da beleza física. A beleza distintiva do corpo humano deriva da sua natureza enquanto incorporação. A sua beleza não é a beleza de uma boneca e é mais do que questão de forma ou proporção. Quando encontramos beleza humana numa estátua, como o Apollo Belvedere ou a Daphne de Bernini, o que está representado é a beleza humana – carne animada pela alma individual, expressando individualidade em todas as suas partes. Quando o herói do conto de Hoffmann se apaixona pela boneca, Olímpia, o efeito tragicómico deve-se inteiramente ao fato de a beleza de Olímpia ser meramente imaginada, desaparecendo à medida que o mecanismo perde a corda.

Tudo isto tem enorme significado, como mostrarei mais à frente, na discussão sobre a arte erótica. Mas chamo desde já a atenção para uma observação importante. Quer suscite contemplação, quer induza o desejo, a beleza humana é vista em termos pessoais. Ela reside especialmente naqueles traços – a face, os olhos, os lábios, as mãos – que atraem o nosso olhar no curso das relações pessoais, através das quais nos relacionamos entre nós, eu para eu. Apesar das modas no que toca à beleza humana, e apesar de o corpo ser embelezado de diferentes maneiras em diferentes culturas, os olhos, a boca e as mãos têm um poder de atração universal, pois é por estes traços que a alma do outro brilha para nós e se deixa conhecer.

*Roger Scruton, Beauty (Oxford, 2009, pp. 42-3 e 47-48). Tradução de Carlos Marques (Adaptado).

Intransigência-tolerância. Intolerância-transigência

Intransigência é não permitir que sejam adotados – para alcançar um objetivo – meios não adequados ao objetivo e de natureza diversa do objetivo.

A intransigência é um atributo necessário do caráter. É a única prova de que uma determinada coletividade existe como organismo social vivo, isto é, tem um objetivo, uma vontade única, uma maturidade de pensamento. Pois a intransigência exige que cada parte em separado seja coerente com o todo, que cada momento da vida social seja harmonicamente preestabelecido, que tudo tenha sido pensado. Isto é, exige princípios gerais, claros e distintos e que tudo que seja feito dependa necessariamente deles.

Por isso, para que um organismo social possa ser disciplinado intransigentemente é necessário que ele tenha uma vontade (um objetivo) e que o objetivo seja racional, seja um objetivo verdadeiro e não um objetivo ilusório. Não basta: é preciso que cada componente do organismo esteja convencido da racionalidade do objetivo, para que ninguém possa refutar a observância da disciplina, para que aqueles que querem que a disciplina seja observada possam exigi-lo como cumprimento de uma obrigação livremente contratada e, mais ainda, uma obrigação que o próprio recalcitrante ajudou a estabelecer.

Estas primeiras observações evidenciam como a intransigência na ação tem por pressuposto natural e necessário a tolerância na discussão anterior à deliberação.

As deliberações estabelecidas coletivamente devem ser racionais. A razão pode ser interpretada por uma coletividade? Certamente, o único delibera mais rápido (encontra mais rápido a razão, a verdade) que uma coletividade. Porque o único pode ser escolhido entre os mais capazes entre os mais preparados para interpretar a razão, enquanto a coletividade é composta de elementos diversos, com variados graus de preparação para compreender a verdade, para desenvolver a lógica de um objetivo, para fixar os diversos momentos que é preciso atravessar para a realização do próprio objetivo. Tudo isso é verdade, mas é também verdade que o único pode tornar-se ou ser visto como tirano e a disciplina imposta por ele pode se desagregar porque a coletividade se recusa ou não consegue compreender a utilidade da ação, enquanto a disciplina fixada pela própria coletividade para os seus componentes, mesmo se tarda a ser aplicada, dificilmente falha em sua execução.

Os componentes da coletividade devem, portanto, colocar-se de acordo entre si, discutir entre si. Por meio da discussão, deve acontecer uma fusão das almas e das vontades. Cada elemento de verdade que cada um pode trazer deve sintetizar-se na verdade complexa e deve ser a expressão integral da razão. Para que isso aconteça, para que a discussão seja plena e sincera, é necessária a máxima tolerância. Todos devem estar convencidos de que aquela é a verdade e que, portanto, é preciso realizá-la. No momento da ação todos devem ser concordes e solidários, porque no fluir da discussão foi se formando um acordo tácito e todos se tornaram responsáveis pelo insucesso. Só se pode ser intransigente na ação se na discussão se foi tolerante e os mais preparados ajudaram os menos preparados a acolher a verdade, e as experiências individuais foram colocadas em comum, e todos o aspectos do problema foram examinados, e nenhuma ilusão foi criada [dezoito linhas censuradas].

Naturalmente esta tolerância – método das discussões entre homens que fundamentalmente estão de acordo e devem encontrar coerência entre princípios comuns e a ação que devem desenvolver em comum – não tem nada que ver com a tolerância compreendida vulgarmente. Nenhuma tolerância com o erro, com o despropósito. Quando se está convencido de que alguém está errado – e este alguém foge da discussão, se recusa a discutir, argumentando que todos têm o direito de pensar como quiserem -, não se pode ser tolerante. Liberdade de pensamento não significa liberdade para errar ou cometer despropósitos. Somos contra a intolerância que é um fruto do autoritarismo e da idolatria somente, porque impede os acordos duráveis, porque impede a fixação de regras de ação obrigatórias moralmente porque todos participaram livremente do processo em que elas foram fixadas. Porque esta forma de intolerância leva necessariamente à transigência, à incerteza, à dissolução dos organismos sociais [seis linhas censuradas].

Por isso fizemos estas ligações: intransigência – tolerância, intolerância – transigência.

*Antônio Gramsci in Poder, Política e Partido. Organização: Emir Sader. Editora Brasiliense, 1990.