GILGAMESH E SÍSIFO: SOBRE O HOMEM E SUA FINITUDE

E no final da vida, após percorrer variadas aventuras para encontrar a fórmula da imortalidade, Gilgamesh encontrou uma simples ‘taverneira’ que disse:

 “Por que vagabundear assim, Gilgamesh? / A vida sem fim que buscas, /Nunca encontrarás! / Quando os deuses/ criaram os homens, / Eles determinaram-lhes / A morte/ E reservaram a imortalidade / Apenas a eles próprios! / Tu, de preferência, / Enche a pança, / Vive alegre, / Dia e noite, / Festeja diariamente, / Dança e diverte-se, / Dia e noite, / Veste roupas limpas. / Lava-te / Banha-se, / Olha com ternura / Teu filho que te dá a mão, / E faça a felicidade de tua mulher, / Abraça-a a ti: / Pois essa é / A única perspectiva dos homens!” 

(Da “Epopéia de Gilgamesh”).

 

A história nos mostra que o tema do homem e seu destino no mundo foi palco das mais variadas construções mitológicas e religiosas relacionadas com o fenômeno mais singular da vida – a sua finitude. Muitas civilizações nos legaram importantes artes e ensinamentos acerca disso. 

Conhecendo a história da humanidade, podemos compreender as criações dos mitos e ritos, deuses e demônios, figuras do Bem e do Mal, pelos quais o homem deu sentido à vida e às coisas. Se, ainda hoje, a questão da finitude da existência humana no Ocidente é algo visto, majoritariamente, a partir da metafísica do cristianismo, é porque a ascensão dessa religião, desde o início da Idade Média, transformou nossas formas de sentir e representar o mundo. Hoje, no Ocidente, permeia-se o imaginário das ordens não-terrenas Céu, Purgatório e Inferno e a prescrição moral que delas provêm, bem como, ele não escapa da idéia de ‘Juízo Final’, realizado por um Deus cristão. 

Algo irremediável aos seres vivos, a morte sempre foi um enigma. A pergunta sobre o sentido e fim da vida; do projeto anterior e ulterior dela; ou, da existência e seu além, foi objeto de reflexão nas mais diferentes civilizações. As histórias de Gilgamesh, provinda da civilização Sumérica, e Sísifo, da grega, são dois grandes legados da Antigüidade, dois grandes enredos sobre a finitude humana.

Gilgamesh, rei dos sumérios, vivido a mais de 2000 anos a.C., foi o primeiro dos homens conhecidos a se revoltar contra o destino mais certo e aterrador do homem neste mundo: a morte. Sua “Epopéia”, de mais de 2000 versos, é uma das lendas mais antigas já escritas, contada através dos primeiros inventores da escrita, antes mesmo de Homero ter sido reconhecido como autor de “Ulisses”, por volta de 700 a.C.

Conta a lenda que Gilgamesh, homem de excepcional grandeza e força, tornou-se tirano e viveu sua vida com orgulho, sem nenhum arrependimento. Revoltando-se contra a morte, procurou a imortalidade, enfrentando a vontade dos deuses. Estes o condenaram, punindo com a criação de um sósia, Enkidu, como o inverso de sua personalidade. Ao saber disso, o grande tirano Gilgamesh foi ser amigo de Enriku. Logo, com a sedução de Gilgamesh, ambos ambicionaram abolir a lógica inevitável da morte. No entanto, a Epopéia transforma-se em uma terrível elegia. Quando Enriku é morto pelos deuses, Gilgamesh assiste a brutal cena. É surpreendido, então, pela morte fulminante de seu sósia, algo em que Gilgamesh tanto teme. Assiste a força destruidora dos movimentos e alegrias da vida; a força aniquiladora da beleza do corpo e expositora do oposto de tudo que é encantador ao homem. 

Gilgamesh, triste, procurou deixar sua obsessão vaidosa contra a morte, perambulou e seguiu cumprindo suas obrigações como rei, tentado conservar sua juventude. Seu fim estava em aprender a louvar um otimismo resignado, única atitude razoável diante da ordem do mundo. 

Na antiga Mesopotâmia, lugar em que viviam os suméricos, os deuses, figuras de feições humanas e imortais, eram fontes de adoração e ensinamento, tanto para serem servidos como para serem servidores. Os homens podiam, assim, desfrutar das capacidades e qualidades dos deuses. No entanto, diferentemente dos deuses, os homens eram feitos de “argilas”, perecíveis e mortais. 

A questão da morte, como se sabe, não é exclusividade dos sumérios. A antiga civilização egípcia floresceu a partir de uma religião que pretendia a união e intimidade dos homens com os deuses. Os egípcios construíram grandes templos e pirâmides para venerá-los. Ostentavam um culto que permitia aos homens, após a morte, a eternidade – lugar de morada e de riquezas. Na morte dos grandes reis, realizavam-se trabalhosos embalsamento dos seus corpos, que eram adornados com grandes obras de arte. Até hoje se tem admiração por tamanha ostentação e religiosidade aos rituais funerários dessa civilização.

Os astecas, por sua vez, possuíam outra cultura peculiar em relação à morte. Povo de religião politeísta, os astecas atribuíam divindades e ritos para cada instante do tempo e momentos da vida. As suas relações com os deuses os levavam a colocar em sacrifício seu próprio povo, presenteando-os em troca de dádivas perenes da natureza. A vida para os astecas estava em poder das divindades, eram elas que ditavam e deviam ser respeitadas. 

Na civilização grega, a revolta contra o destino mais certo da existência, também fez surgir uma personagem de adoração e ensinamento. O mito de Sísifo expõe a questão da finitude na condição humana na Grécia antiga. Sísifo, rei lendário de Corinto, tenta enganar os deuses para escapar da morte. Os deuses, descobrindo sua trapaça, levam Sísifo aos Infernos e condena-o a empurrar uma enorme rocha até o cume de uma montanha. Tal trabalho não se cessaria, pois cada vez que Sísifo atingisse o cume, a rocha fatalmente rolaria montanha abaixo e, inevitavelmente, o rei Sísifo voltaria a iniciar seu trabalho, sempre. 

O mito de Sísifo foi eternizado na filosofia e literatura ocidental como um símbolo do verdadeiro e sincero amor do homem em relação ao mundo. Sísifo age com desprezo aos deuses, ódio à morte e paixão pela vida. Mesmo consciente da tortura que o condenaram, prefere permanecer dono de seu destino e vencer o divórcio entre o ator e o cenário desta vida, isto é, entre o homem e o mundo. 

Sísifo é a expressão da vitória trágica do homem sobre o seu destino. É condecorado como um mito mortal, sábio e prudente, uma vez que sua morte depende da sua própria vontade. O francês Albert Camus, vivido no século XX, escritor de obras literárias e ensaios filosóficos, é possivelmente o maior interpretador da história do mito de Sísifo. Dedicou-se e intitulou seu ensaio mais importante ao mito – “O Mito de Sísifo”[1]. Na verdade, toda a sua vida e pensamento se traduziram em uma latente e declarada atitude de pensar a existência.

Foi com grande agnosticismo que Camus viveu e pensou sobre o sentido da vida. Sua obra é diretamente marcada pela atribuição da existência como desvinculada da idéia de interação com um mundo físico passível de ser inteligível. ‘A vida seria um absurdo?’ ‘Qual o trabalho útil da vida?’. Estas são questões fundamentais para ele. 

Camus pôde recuperar o que ele acreditou ser fundamental no mito de Sísifo: o tema da antinomia e da angústia com que o homem se relaciona com um mundo em que ele tem que ‘abandonar’. Sísifo nos mostra a impotência do homem frente ao seu destino no mundo. Como pensador e artista, Camus expressou esse questionamento. Com uma carga estética admirável, ele interpretou seu tempo e construiu um modo de vida próprio, no qual rompia com tradições. 

“O mundo só tem sentido porque o damos”, escreve Camus, no referido ensaio. Sísifo é feliz realizando sua vida, do mesmo modo com que um homem não abdica do sentimento de felicidade quando escreve um romance, mesmo não tendo, aparentemente, sentido algum para tal feito. 

Diante das circunstâncias arbitrárias da vida e da eterna indiferença do mundo, Camus formula uma intuição básica: a absurdidade da vida. A frase de Nietzsche, “O que importa não é a vida, é a eterna vivacidade”, é bastante reveladora para o sentido da vida que Camus procura para si mesmo. Para ele, os sentimentos de revolta, liberdade e paixão que encontramos em Sísifo evidenciam as reações mais íntimas e positivas que o homem expõe diante da irracionalidade da vida. 

Para Camus, a resposta para a pergunta que aterrou Shakespeare, na célebre peça “Hamlet”, vem por meio do caminho da paixão. Por meio da interpretação do mito, ele intensifica a idéia de que se torna necessário, simplesmente, ‘continuar experimentando a existência’. A paixão à vida, satisfaz sua estética da existência.

No século XIX, Flaubert, em seu romance “Madame Bovary”, construiu uma personagem libertária e libertina, que luta para encontrar uma justificação a uma vida verdadeira e sincera. Podemos observar Bovary como um grande exemplo de ‘caminho de paixão’ pela existência, de que nos fala Camus. Condenada a ter o submisso papel de mulher na moral de seu tempo, Bovary se revolta e busca sua autenticidade e vivacidade diante do mundo. Flaubert acentuou, na jovem, a difícil relação entre uma vida prenhe de energia e ‘fora de tudo’ do que a moralidade da época lhe permite. No fim de grandes conquista por sua liberdade, Bovary encontra-se diante de um dilema. Terá que escolher entre abdicar de todas as suas transgressões morais ou suportar a perda de sua autenticidade e vivacidade para continuar viva.

A resposta de Bovary é o seu suicídio que, paradoxalmente, demonstra tanto seu fiel amor à verdadeira vida com a decisão de morrer.

Em Camus e Flaubert temos, pois, uma grande expressão moderna sobre o tema do homem e sua finitude no mundo. A relação entre a busca de uma plena existência, no mundo moderno, levou a novas reflexões na filosofia e literatura. Em nossa época, as mitologias e religiões dos povos, tiveram grandes repercussões nas reflexões de grandes filósofos. O pensamento no século XX foi marcado por uma forte abertura fenomenológica para o entendimento da existência e a sua essência última. Esta abertura trouxe consigo a disposição do pensamento à questão da angústia humana perante a brevidade da vida. O pensamento ousou, assim, aproximar-se do insuperável confronto entre uma ‘irracionalidade natural’, que nos encobre, e um desejo humano por clareza, que brota da interioridade obstinada do homem. 

Seja para a redenção ou salvação, e a exemplo de Sísifo e Gilgamesh, o homem propõe-se a enfrentar o princípio hostil da morte que, mesmo com ilusões criadas, ele não consegue dissimular. Aqui, além de Albert Camus, pensadores como Kierkegaard, Schopenhaeur, Heidegger e Sartre também preconizaram, na filosofia contemporânea, esta abertura para a contemplação sobre o ser-no-mundo e sua a dimensão temporal. Mas, infelizmente, já nos cabe finalizar este ensaio. Aliás, como diria Camus, “(…) a vida é pequena para quem tanto pensa… O tempo é curto, a alma estarrece e o absurdo se evidencia”.

 
[1] CAMUS, Albert, 2004, “O Mito de Sísifo”. Rio de Janeiro: Record.

*por Ednei de Genaro

STOÁ E A IDADE DO OURO: O RETORNO AO MITO DA CRIAÇÃO DO HOMEM

INTRODUÇÃO

Alexandre, o Grande morreu, e, com ele, o sonho da democracia, símbolo maior da antiguidade clássica. A glória de Atenas foi suplantada pela Macedônia que, aos olhos do dileto aluno de Aristóteles, deveria se estender, se estender, se estender… Povos e etnias deveriam se unificar, a moeda deveria ser única. O caráter expansionista da Macedônia tinha por objetivo a neutralização da diversidade e potencialização da unidade.

A queda da liberdade política do grego exerceu forte impacto social e somente sob esse prisma o surgimento dos sistemas do helenismo devem ser entendidos. Imediatamente homens da estatura de Antístenes e Epicuro surgem para resolver novos problemas, explicar que homem é esse que surge num panorama social hostil e re-pensar novas estruturas de Estado e de Cidadania. Nesse contexto, surge a figura de Zenão de Cício, discípulo de Crates, o cínico, de quem se inspirou para pensar seu novo modelo de polis.

O Estoicismo foi um dos grandes sistemas do helenismo. Contudo, se Zenão e Crisipo competiram com o Jardim pela legitimação de suas teses, o fizeram por vias diferentes. Não professaram a fuga da vida pública, como Epicuro, nem tão pouco criticaram os padrões culturais e sociais de seu tempo. No Pórtico, o conceito de natureza adquire uma dimensão teológica, perfeita demais para um homem que se vê numa sociedade em crise política. As leis, a intuição de certo e errado, e a justiça existem. Mas eles não se encontram mais na pólis de Péricles e, igualmente, também não se encontram na suscerania macedônica. Lei, justiça, ética, psicologia: conceitos que se integram e, ontologicamente, se associam à natureza, concedendo-lhe teor divino, providencial, mítico. E distante.

Mesmo com as dificuldades de uma sociedade que inutilmente luta para não perder sua identidade política, cultural e existencial, Platão e Aristóteles continuarão a ser lidos. E, com eles, as grandes narrativas de Homero e Hesíodo, que contribuíram igualmente para a sustentação e organização da antiguidade arcaica, clássica e, agora, helena.

Os antigos morreram, mas não foram esquecidos. E Zenão, mesmo de origem semita, leu a todos e se afeiçoou, possivelmente, a Hesíodo. O reflexo de seu mito da Idade do Ouro, em Os Trabalhos e os Dias, pode ser encontrado implicitamente nas teses do Pórtico. Com efeito, a semi-imortalidade, a beleza e a completa ausência de males, signos desse homem perfeito habitante da cidade perfeita, repleta de deuses, parecem se assemelhar com o modelo de Estado pensado por Zenão.

Reais nos poemas hesiodianos e na astuta dialética de Zenão e Crisipo, esse homem luta para existir também na sociedade historicamente formada. Em confronto com o sistema criado pelos homens, o cidadão zenoniano e sua cosmópolis sedimentam uma nova discurssão sobre a dicotomia existente entre a sociedade helena que nasce e uma sociedade criada pelos deuses, além do tempo.

Este trabalho tem por objetivo demonstrar por quais meios o discurso estóico, com todas as suas aparentes ambigüidades e dificuldades doxográficas, explora e teoriza a sociedade que nasce com Alexandre Magno, utilizando o Mito da Idade do Ouro como terreno de discurssão e a eterna busca humana por suas origens.
LÓGOS E HISTÓRIA

A morte prematura de Alexandre Magno deixava um panorama político não-consolidado. Os valores tradicionais pós-democráticos, estranhos no cotidiano do homem comum, continuavam a ser respeitados, contrastando, porém, com novas realidades. Os cidadãos se tornam súditos, e todo o exercício político do homem grego é reduzido. Alheio ao cidadão, o novo poder é distante e tutelar. Personalizando o poder, os diádocos, rodeados das instituições que lhe são necessárias, eventualmente buscam nos filósofos a arte do bem falar e do bem governar: recordemos de Platão e Dionísio de Siracusa e Aristóteles e Alexandre Magno.

O homem helenístico, exposto ao desalento após a queda da democracia, é o principal tema ao redor do qual as teorias se movem. Tal com o alvorescer do ceticismo, do cinismo e do epicurismo, o estoicismo não fugirá a essa nova perspectiva teórica e apresenta uma nova resposta ao homem de sua época, resposta que, considerando a universalidade da problemática helenística e a riqueza reflexiva da escola, terá perenidade.

Dada a confusão de um novo período histórico que nasce, o Pórtico pensa uma natureza que se revela por uma reorganização de todos os valores vigentes para tornar possível a emergência de um novo ánthropos. Physis e Lógos, dois campos de reflexão herdados da tradição platônico-aristotélica, se confundem. A natureza passa a ser pensada no âmbito de sua legalidade, racionalidade e sacralidade, de modo a servir como novos parâmetros para o agir.

Sem a presença das divindades olímpicas, a physis é abstrata em sua sacralidade e alberga em si a universalidade do homem quanto ao uso do lógos. Pohlenz[1], citado por Reale (1994), recorda que o lógos carreia a noção de uma rigorosa ordem no universo através do devir e nos fornece elementos de compreensão do significado do mundo e da realidade espiritual do homem. No Pórtico, o agir, o ser e o pensar estão associados na noção de igualdade, marca da ordem universal. 

O lógos, identificando-se com a physis, possui um princípio unitário que se desdobra no novo homem que surge. A partir do lógos-physis, o mundo assume sua sacralidade e o homem deixa de ser um súdito do império macedônico e resguarda para si uma nova cidadania, um novo destino, e um novo sentimento de unidade.

Em face de sua natureza cognoscente, o homem, partícula do lógos universal, forma uma só comunidade, de iguais. Onde quer que estejam, discutem, aprendem e interagem entre si com a compreensão de que se integram num mesmo modo de ser que está em conformidade com a physis, uma vez que os limites políticos não correspondem à geografia cósmica.

Zenão aprofunda o genérico através da convicção do homem enquanto cidadão do mundo; mas também preserva sua individualidade e aquilo que existe de mais essencial. A physis determina e estabelece nómos, durável, igualitária e racional, que entra em frontal desacordo com aquela engendrada pelo oportunismo dos poderosos. A historicidade existe tão somente enquanto um reflexo destoante da razão universal.

Vejamos algumas notícias sobre esse novo modelo de politéia: 

“Zenão (…) pregava a comunidade de mulheres e proibia a construção de templos, tribunais e ginásios nas cidades; também o censuravam porque escrevia a propósito da moeda que “não se deve achar necessária a introdução da moeda, nem para troca nem para andar no exterior”, e porque determinava que homens e mulheres usassem as mesmas roupas…” [2] (DIÓGENES LAÉRCIO, 1977)

“… o mundo é uma verdadeira cidade por oposição às cidades presentes, …” [3] (CLEMENTE DE ALEXANDRIA, citado por GAZZOLA, 1999)

“… (para os estóicos) a Megalópolis é o mundo que usa de uma mesma constituição (politéia) e de uma mesma lei. A razão (lógos) da natureza é coersiva do bem agir e proibitiva do mal fazer…” [4] (FILOMENO DE ALEXANDRIA, citado por GAZZOLA, 1999)

Cidade e natureza, dois conceitos que aparentemente se encontram dissociados, na Stoa engendra uma unidade. E essa unidade revela o spoudaíos como único cidadão possível, por ser capaz de, através do lógos, possuir a divindade no pensamento. Todos os cidadãos da cidade de Zenão são amigos e parentes, o que inviabiliza a existência de gregos e bárbaros. Os templos são renegados, de modo que o sagrado seja preservado em si mesmo, ao invés das exterioridades. Monumentos outros, como ginásios e tribunais, também não devem existir. Da mesma forma a moeda, signo do comércio e das diferenças entre os homens, também não encontra espaço nessa nova cidade.

Zenão inovou. E, por isso, por sua suposta posição ingênua, marcada pelo despropósito e pelo apolitismo, sofreu variadas críticas. Entretanto, por sua sutil dialética, o cipriota nos faz refletir sobre o que é, para o homem contemporâneo, ser político. Em seus próprios próprios dogmas, ética, política e razão estão unidos, o que faz desse novo modelo de politéia algo perfeito, sagrado, coerente e, acima de tudo, justo.

Na Stoa, a instituição política não encontra paralelo histórico porque ela se fundamenta na ordem cósmica. O sábio não é apenas cidadão da cidade em que nasceu. Sua cidadania é aquela estabelecida pela natureza, de tal modo que Marco Aurélio confessará que, enquanto Marco Aurélio Antonino, ele é um romano; enquanto homem, é um Cidadão do Mundo[5]. Num meio capaz de determinar fortemente o status do homem na sociedade, onde aquele que não é grego é necessariamente bárbaro, onde aquele detentor de todos os direitos civis concedidos pelo Estado se opõe ao estrangeiro, devidamente marginalizado porque não partícipe da cultura grega, o Pórtico determina outro modelo de eticidade e de política. Violentamente a Stoa se opõe a uma organização do mundo dividida em cidades e povos, cada qual com leis particulares, e vendo nos outros estrangeiros e inimigos. Brun (1986) relata sobre um lugar onde todos os homens são cidadãos da República de Zeus, e vivem unidos sob uma lei comum, como um rebanho guiado por seu pastor.

No período pós-alexandrino existe uma tendência de se estruturar o rei perfeito, aquele que, pela extrema sabedoria, possa comandar bem os outros porque é o melhor dentro eles e, por isso, possa unificar uma Grécia decadente, com grave crise econômica e social. Constrói-se o imaginário de um homem com o poder divino de governar, alguém que, sendo beneficiado pelos deuses, dispõe de atributos que o capacitam para o comando.

Para Gazolla (1999), o spoudaíos, embora devidamente divinizado, não parece ser esse homem com a missão divina de governar. A descrição do homem superior pode coincidir com a concepção zenoniana do cidadão perfeito, mas dela se afasta à medida que se reflete sobre sua homologia com a cosmópolis.

A cidade histórica não pode ser a do spoudaíos. Tanto a cosmópolis quanto o cidadão de Zenão não foram construídos para a sua própria efetivação, mas para fins pedagógicos. Continuamente, é afirmada a importância do saber para agir, e agir de acordo com a melhor escolha possível. Entrando em dissonância com o lógos, o homem se afasta da cosmópolis e se torna um anti-cidadão, um phaulôs. 

Encontramos aqui dois blocos opostos: ao mesmo tempo em que a cidade histórica e o cidadão ordinário são absolutizados em seus erros e condenados para sempre em seus vícios, o sábio e a cosmópolis indicam o paradigma do pórtico.

Considerando a própria estrutura da cosmópolis e observando o perfil psíquico e ontológico do sábio, os estóicos afirmam que não sabem se ambos – a cidade e o cidadão – já existiram ou existirão na história. Mesmo homens como Sócrates, Antístenes e Diógenes de Sínope apenas conseguiram uma aproximação do télos estóico sem, contudo, nunca alcançá-lo. E nunca alcançaram em função da utopia de seu próprio sistema. O estóico pretende, pela grandiosidade de suas teses, chamar a atenção do homem histórico, demasiadamente consumido pelas instituições criadas por ele mesmo.

Constantemente criticado por Plutarco em razão de seus supostos excessos[6], a Stoa medita na distancia da cosmópolis e da cidade historicamente constituída. Pela grandeza de sua estrutura, são evidenciadas todas as injustiças, limitações e desigualdades produzidas pela politéia ordinária, ao mesmo tempo em que conscientiza os homens de sua fragilidade e temporalidade.

Muitos estóicos experimentaram o poder. Lembremos, a título de exemplo, da amizade entre Panécio e Cipião Emiliano e da admiração de Posidônio, professor de Cícero, por Pompeu. Mas, se quisermos frisar com mais ênfase as relações existentes entre o Pórtico e o poder, não podemos deixar de mensionar o conturbado Sêneca, tutor do jovem Nero, Musônio Rufo, eqüestre que fora exilado várias vezes, e, principalmente, o imperador Marco Aurélio. Os estudiosos são unânimes ao afirmar que o governo desse césar coincindiu com os tempos mais afortunados que Roma conheceu, de modo a conferir-lhe o título de último dos Cinco Bons Imperadores. Gibbon (2003) chega mesmo a afirmar que, se fosse dado ao homem a oportunidade de nascer num tempo qualquer de nossa história, num lugar qualquer, esse homem certamente escolheria nascer no século II, na Europa, no governo dos Cinco Bons Imperadores. Quanto ao caráter do governo específico de Marco, vejamos o que diz Dalfen:

“Os historiadores – Herodiano, Dion Cássio e a História Augusta – confirmam que Marco Aurélio governou segundo as suas convicções filosóficas. Eles ressaltam sua clemência para com os inimigos, sua preocupação com a justiça e pelo bem comum, sua liberalidade aliada à modéstia pessoal: como césar ele nada fez que contrariasse o seu caráter e as exigências da filosofia. Com a morte desse césar muito amado findou a Idade de Ouro de Roma.” (DALFEN, 2003, p. 177)

E, finalmente, a opinião do próprio imperador, ao agradecer aos deuses por:

“… ter concebido a idéia de um Estado com leis iguais para todos, assegurando a igualdade aos cidadãos e seus direitos. Conceber uma realeza que respeite, acima de tudo, a liberdade dos súditos.” [7]

Tingido pelas cores da moeda e das desigualdades, frutos da incapacidade dos homens de reconhecer a natureza e, com ela, entrar em homologia, Zenão certamente tinha consciência das repercussões de sua cidade. Ambos, cosmópolis e spoudaiós, estão inviabilizados pela excessiva perfeição. Marco Aurélio, sentindo o paradigma imposto pela doutrina, e mesmo proclamando a cidadania do mundo como necessidade, se consola com os pequenos progressos alcançados em seu governo[8]. Se ele conseguiu implementar o que Zenão propunha, que o diga a posteridade.
STOA E IDADE DO OURO

Analogias, metáforas e parábolas: formas de tornar real o mágico, sensível o fabuloso, concreto o que se encontra na esfera da ficção. A vitória dos deuses proporciona segurança, alento e ordem num mundo tumultuado, onde lutas constantes são travadas com outras cidades. Se não justificadas, as narrativas tendem, ao menos, a suavizar um panorama de intenso conflito.

Oriundos de um passado distante, os mitos se projetam para o futuro com promessas como redução das desigualdades e paz mundial. Objetivando um mundo melhor, não encontrável, os mitos proporcionam respostas, projetam nossas ações para algo melhor, superior, imutável, como um sátiro que busca uma ninfa, sem nunca encontrá-la. Nesse sentido, Chauí dirá que o mito tem por função:

“… resolver, num plano imaginativo, tensões, conflitos e antagonismos sociais que não têm como serem resolvidos no plano da realidade. (…) Graças ao encantamento do mundo – cheio de deuses e heróis, de objetos mágicos e feito extraordinários – o mito conserva a realidade social dando-lhe um instrumento imaginário para conviver com suas contradições e dificuldades.” (CHAUÍ, 2002, p. 36)

Ao se assimilar aos mortos[9], Zenão, possivelmente, lança mão de recursos narrativos para pensar o mundo. Divinizado, o lógos assume “expressão poética de uma verdade física” (REALE, 2002, p. 310). E nas paixões e na moeda emerge o distanciamento desse mesmo equilíbrio. A ação passional e as relações mercantis sem controle devem ser harmoniosas, adequadas, idêntica ao lógos. 

O abuso de poder está descartada, assim como tudo quanto for capaz de produzir diferenças. O soberano se dilui na figura do spoudáios e seu reinado no mundo, o que contrasta com “a criação de reinos e impérios, onde o poder é altamente centralizado” (MARCONDES, 1997, p. 87). As instâncias civis, religiosas, mercantis e jurídicas perdem seu valor, que é deslocado para o centelha divina que reside no homem, único critério capaz de norteá-lo e afastá-lo de suas próprias palavras circunstanciais, ao á-lógos. 

Ao classificarmos a cidade zenoniana como não encontrável, devemos considerar que ela é regida sob outros princípios, também não encontráveis. A politéia estóica reside na topografia das aspirações, do imaginário. Por isso, deve ser interpretada enquanto portadora de uma natureza essencialmente mítica e miraculosa. A incessante defesa da igualdade entre os homens – não deixemos de frisar que, pela sabedoria, o escravo Epicteto se eleva ao imperador Marco Aurélio – nos faz recordar sobre uma época em que a sociedade era regida pela unidade, sem disputas, sem dor, sem males. 

Se a extinção do desejo é o alvo do filósofo estóico, que ao menos resista apenas um: o de estruturar uma sociedade única, sem limites topográficos, absoluta, igual, justa. A astuta dialética desses filósofos pode ser duramente criticada, sobretudo pelos céticos, quando não devidamente interpretada. E os mitos proporcionarão terreno através do qual o argumento se torna possível.

As Questões Homéricas, livro de Zenão, hoje perdido, segundo noticiado por Diógenes Laércio, entre outros de teor mítico, revelam o interesse pelo assunto. A compreensão da sacralidade dos deuses e a forma de vida dos homens da Idade do Ouro parece ser o que importa. 

Sentindo o peso de ser um estrangeiro e vivenciando a queda da pólis, o cipriota tenta, pelos contos narrativos, resolver e conviver com suas contradições e dificuldades (CHAUÍ, 2002, p.36). E o faz não pela promessa de um mundo melhor no futuro – afinal, o núcleo do valor para os estóicos reside apenas no presente -, como farão os cristãos alguns séculos mais tarde. A proposta é de convencer pela via da demonstração de quão injusta pode ser a sociedade historicamente constituída, a mesma sociedade que condenou Sócrates à morte, fez de Platão um escravo e, agora, faz com que Aristóteles se refugie de Pella, capital da Macedônia. 

Gazolla refletirá sobre a contribuição da experiência vivenciada para a construção da cidade estóica:

“O tópos ético-político estóico aponta para o que não existe – a Cosmópolis – e com isso registra o ideário histórico – poderia existir a Cosmópolis – e desvenda significados, aguça as fantasias adormecidas sobre o melhor, faz emergir fortemente o que descontentamento com os fatos vividos porque distantes do modelo desejado.” (GAZOLLA, 1999, p. 196)

A falta de rumo do homem grego deve ser compreendida em face de suas ambições para o futuro e de sua esperança em reencontrar o que perdeu. E seu desalento será tanto maior quanto for a distância que o separa do fruto de suas significações e fantasias. 

Hesíodo narra um mito distante demais para o homem ordinário, maculado pela finitude e mazelas de todo tipo. Ressuscitado por Zenão, esse homem da Idade do Ouro se movimenta, age e pensa como um deus, como quem vive num contínuo festim: foi este o seu privilégio real[10].

Em seu naturalismo estético e ético, o filósofo estóico exerce seu éthos num tempo além do tempo, não mensurado pela cronologia humana. A inovadora beleza dessa proposta, a de estruturar a interioridade pela via da physis, faz com que ele seja reconhecido por todos pelo seu próprio modus vivendi. Talvez a rigidez da inovação – tal é o julgamento que a história lhe reservou -, exposta na vida no campo dos indiferentes ou no alcance da tão sonhada ataraxía, ou mesmo no pensar numa sociedade isenta de males, tenha levado a tradição interpretativa a conceber esse filósofo como alguém frio, premeditado, impassível aos sofrimentos. De qualquer modo, devemos pensar que na figura de um Marco Aurélio a figura do estóico se desdobra como realidade e o mito da Idade do Ouro, ao menos uma vez, adquire consistência concreta.

Notas

[1] . Pohlenz, La Stoa, I, p. 54.

[2] . Diógenes Laércio, Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres, VII, 33 – Stoicorum Veterum Fragmenta, I, 259 e 268.

[3] . Clemente de Alexandria, Strom., IV – SVF, III, 237

[4] . Fílon de Alexandria, De Joseph, vol. 2 – SVF, III, 323 

[5] . Marco Aurélio, Med. 6: 44

[6] . Vide as obras Que os Estóicos Dizem Coisas Mais Extravagantes que os Poetas e As Contradições dos Estóicos.

[7] . Marco Aurélio. Med., 1:14.

[8] . Marco Aurélio. Med. , 9: 29

[9] . Dio. Laércio, VII: 2 – SVF, I, 1

[10] . Hesíodo, Os Trabalhos e os Dias, verso 126.

*por Breno de Magalhães Bastos

Eros e Logos: Marcuse crítico de Freud

1.0. Introdução  

  O grande objetivo de Marcuse é unir no homem razão e sensibilidade, sujeito e objeto, sonho e realização. Ele pretende ativar necessidades orgânicas e biológicas que se encontram reprimidas e suspensas no indivíduo. Quer assim que o corpo humano seja um instrumento de prazer e não de trabalho árduo. Neste artigo, nos remetemos à algumas das obras de Herbert Marcuse, em particular “Eros e Civilização”, mostrando como ele, ao interpretar o pensamento de Freud, desenvolve uma teoria sociológica da sociedade livre e busca fundamentar uma nova razão naturalista. Portanto, construir um novo indivíduo para uma nova realidade.  

1.1. A crise da Razão e a dissolução do indivíduo autônomo.  

  Os teóricos da “Escola de Frankfurt” detectaram no século XX a crise da razão e a dissolução do indivíduo autônomo que esteve ligado ao iluminismo e ao idealismo alemão. Os indivíduos se adaptaram à sociedade e ao domínio social de forma espontânea. A produção, distribuição de mercadorias, o trabalho e os entretenimentos da sociedade repressiva invadiram a psique do indivíduo. A racionalidade técnica atingiu todos os setores da vida social, tornando os controles tecnológicos a própria personificação da razão. Eliminou, com isso, qualquer tentativa de ruptura. O aparato produtivo e as mercadorias se impõem ao sistema social como um todo. Os consumidores, prisioneiros do capital, prendem-se agradavelmente aos produtos e às formas de bem estar social. Dessa forma, o indivíduo autônomo desaparece. A subjetividade é destruída pelos controles tecnológicos.  

  No livro “Dialética do Esclarecimento”, o livro que popularizou os teóricos de Frankfurt, Adorno e Horkheimer chegaram à conclusão que com o progresso da razão, em vez da humanidade entrar em um estado verdadeiro humano de igualdade, liberdade e felicidade para os indivíduos, a humanidade entrou em um estado de barbárie e regressão social. Eles chegaram a está conclusão, pois tiveram a experiência da primeira e segunda guerras mundiais, além de serem testemunhas dos doze milhões de judeus que foram vítimas do totalitarismo que assolava a Europa na primeira metade do século XX. Segundo a tese deste livro, o projeto da razão iluminista foi o de livrar os homens do medo, da ignorância, dissolvendo os mitos e, substituindo a imaginação pela razão e saber, buscava-se a harmonia entre o entendimento humano e a natureza das coisas. A razão significou os conceitos e princípios que designam normas e condições universalmente válidas. O sujeito esclarecido deveria desvelar-se como sujeito das transformações sociais. O mundo não deveria ser governado por qualquer lei externa, mas sim pela ordem da razão. Contudo, o que aconteceu foi exatamente o contrário, a razão se transformou em um simples instrumento, o que permitiu sua utilização a serviço da barbárie e da regressão social. A razão desvelou-se como um instrumento que deve obrar e trabalhar a serviço do domínio da natureza e dos homens. Ela só reconhece as coisas na medida em que pode dominá-las. A razão se tornou, portanto, totalitária. 

Adorno e Horkheimer também diagnosticaram neste mesmo livro através do ensaio a “Indústria Cultural”, que no século XX os meios de comunicação de massa controlam as faculdades racionais e emocionais voltando-as a seu mercado e sua política. Com isso, uma vez invadida a dimensão interior do homem, o poder crítico da razão se submeteu às formas de domínio social prevalecentes. A razão perdeu seu caráter de negação da realidade e tornou-se submissa aos fatos. Pela própria constituição objetiva dos produtos e entretenimentos há uma paralisação das faculdades e uma atrofia da imaginação. As pessoas ouvem, lêem, sentem e até deixam se orientar por anúncios e discursos dos meios de comunicação. ”A indústria cultural perfidamente realizou o homem como ser genérico. Cada um é apenas aquilo que qualquer outro pode substituir: coisa fungível, um exemplar. Ele mesmo como indivíduo é absolutamente substituível, o puro nada (…)” (ADORNO & HORKHEIMER, 1986, p.136)  

  Marcuse em seu livro “Eros e civilização” observou que no desenvolvimento da filosofia houve também a oposição entre razão e sensibilidade. A sensibilidade tornou-se uma faculdade vulgar e sem valor, lugar de impulsos cegos e hostis. “A luta começa com a vitória interna das faculdades ‘inferiores’ do indivíduo: as suas faculdades sensuais e apetitivas. A sua subjugação é considerada, pelo menos desde Platão, um elemento constitutivo da razão humana, a qual é assim, em sua própria função, repressiva. A luta culmina na vitória sobre a natureza exterior, que deve ser perpetuamente atacada, subjugada e explorada para satisfazer às necessidades humanas”.(MARCUSE, 1955, p. 102). A razão surge, assim, como um princípio de repressão e renúncia, cuja tarefa não é o de dirigir os sentidos e a sensibilidade dos homens, mas de os reprimir.  

  Para Marcuse, o órgão da felicidade não é a razão, mas a sensibilidade. “A fruição é algo exterior ao indivíduo, é um encontro despreocupado, inocente, harmonioso do indivíduo com algo no mundo. E, é justamente nessa receptividade, de uma entrega declarada aos objetos (homens e coisas), que a sensibilidade pode tornar-se fonte de felicidade”. (MARCUSE,1997,p.171 ). Contudo, nesta forma de sociedade a fruição só pode ser obtida pela aceitação do mundo tal como ele é. As relações humanas são relações de classe, e se fundamentam no livre contrato de trabalho. Este caráter contratual estendeu-se a toda vida social. Assim, a fruição deve ser aceita somente em sua aparência, segundo os ditames dessas relações contratuais. As relações no processo de trabalho não são reguladas conforme as necessidades e capacidades dos indivíduos, mas em função da valorização do capital e da produção de mercadorias. A fruição como satisfação das possibilidades supremas do indivíduo não podem ser satisfeitas. Portanto, a realização das necessidades e satisfações dos indivíduos não podem ser incluídas no reino da razão. O desenvolvimento completo dos indivíduos, seus interesses e felicidade permanecem uma quimera. “Não existe nenhuma harmonia entre o interesse geral e o particular. O progresso da razão se afirma contra a felicidade dos indivíduos”.(MARCUSE, 1997, p. 162 )  

  Se este diagnóstico for correto, seria possível construir-se uma nova razão? Seria possível construir-se uma nova ordem racional universal fundamentada na autonomia dos indivíduos?  

  Segundo Leo Maar, “para os Frankfurtianos estaria em pauta não só a revolução, mas uma concepção de razão num nexo essencial com a liberdade, a emancipação. A revolução, por esta perspectiva, nada seria além de uma realização efetiva da razão” (MAAR, 1997, p.12). Partindo disso, Marcuse busca em uma interpretação crítica da psicanálise freudiana os fundamentos que lhe permite pensar uma nova razão naturalista, que se oponha a esta razão formal, instrumental e repressiva, que se personificou nos controles tecnológicos. Busca, portanto, fomentar um novo indivíduo para uma nova realidade.  

1.2. Marcuse crítico de Freud  

  Em sua crítica a obra de Freud, Marcuse busca desvelar o caráter repressivo dos valores e das realizações da cultura. O conceito de homem que emerge da teoria de Freud é uma acusação à nossa civilização, pois desmascara os sofrimentos e as restrições ao prazer, ao nos revelar que nossa história é a história de nossa repressão. Freud aceita a realidade dada, conformando-se com as restrições que a civilização nos impõe. Levando em consideração esses dois aspectos, Marcuse faz uma crítica à metapsicologia freudiana, mostrando que ela não é tão cética como parece, na medida em que contêm nela a aceitação de uma sociedade não repressiva.  

  A teoria freudiana é complacente com essa civilização, na medida em que não admite a possibilidade de uma civilização não repressiva. Para Freud, a sociedade não tem meios suficientes para sustentar a vida de seus membros, assim, as energias da atividade sexual devem ser canalizadas para o trabalho. A necessidade (Anankê) e a penúria ou escassez (Lebensnot) do homem não podem ser satisfeitas, pois para se produzir os bens culturais não é possível viver sob o domínio do princípio de prazer. Os bens culturais têm origem nas pulsões sublimadas. Com isso, Freud pensa que é eterna a luta pela existência, assim como é eterna a luta entre princípio de prazer e princípio de realidade. Daí ser inevitável e irreversível o processo da repressão.  

  Freud apresenta dois motivos responsáveis pelo fato de os regulamentos da civilização só poderem ser mantidos com um certo grau de coerção: os homens não são espontaneamente amantes do trabalho e os argumentos não têm valia nenhuma contra suas paixões. Assim, é somente através da coerção e da influência de líderes, onde possam reconhecer-se, e em quem possam confiar, que as massas podem ser induzidas a efetuar o trabalho e a suportar as renúncias que a existência exige.  

  Segundo a metapsicologia freudiana a repressão ocorre de duas formas: na espécie (filogênese) e no indivíduo (ontogênese).

  Filogeneticamente: ela ocorre na horda primitiva, quando o pai, chefe da horda, monopoliza o prazer e o poder e impõe a renúncia por parte dos filhos. Após a rebelião dos filhos, que matam e devoram o pai, tomam o poder e impõem as mesmas ordens e tabus aos membros da comunidade.  

  Ontogeneticamente: ocorre na infância, quando os pais impõem o princípio de realidade à criança, ensinando o certo e o errado, o bom e o mau, o útil e o prejudicial. Logo após, as instituições assumem esta tarefa, determinando o status quo a ser obedecido. 

A repressão é continuamente reproduzida, tanto na espécie quanto no indivíduo. Após o domínio do pai primordial, segue o domínio dos filhos, que assumem seu lugar. É a partir deles que o princípio de realidade materializa-se e torna-se um domínio social e político institucionalizado. O indivíduo, ao evoluir dentro desse sistema, se acostuma e acha naturais suas regras e normas, sua lei e sua ordem, aceita espontaneamente os requisitos básicos do princípio de realidade. Dessa forma, ele os transmite às gerações seguintes.  

  A teoria metapsicológica de Freud mostra-nos que as repressões da civilização não são devidas às influências externas, histórico-sociais, mas a determinações internas, biológico-naturais. Há uma repressão orgânica que determina o caminho para a civilização. Ela é determinada por uma herança arcaica. As experiências infantis estão ligadas às experiências da espécie. A origem do indivíduo reprimido está ligada à origem da civilização repressiva. Decorre disso que a teoria freudiana dissolve a idéia de um indivíduo autônomo. O indivíduo torna-se manifestação congelada da repressão geral da espécie.

  A construção da personalidade torna-se imagem e semelhança da repressão na espécie (filogênese) e no indivíduo (ontogênese). A crítica de Marcuse à psicologia freudiana, é que ela não analisa a personalidade “concreta” e “completa”. Para ele, a personalidade deveria ser analisada tal como existe no seu meio privado e público, pois ela é o resultado final de prolongados processos históricos que estão solidificados nas relações humanas e institucionais que compõem a sociedade, são esses processos que definem a personalidade. Para Marcuse, “a submissão efetiva das pulsões através de regras repressivas não é imposta pela natureza, mas pelo homem. O pai primitivo é o arquétipo da dominação, que começa a reação em cadeia da escravidão, rebelião e da dominação reforçada que determina a história da civilização” (MARCUSE, 1955, p.27). O princípio de realidade que o indivíduo experimenta é um mundo histórico. “O princípio de realidade protege o organismo do mundo exterior, no caso do organismo humano, trata-se de um mundo histórico. Frente ao ego em desenvolvimento, o mundo exterior é em todas as etapas uma organização sócio-histórica da realidade, que influi sobre as estruturas mentais, por intermédio de agências ou agentes sociais específicos”(MARCUSE, 1955, p.40).  

  A personalidade é, na opinião de Marcuse, um construto histórico-social e a repressão filogenética é uma dominação organizada que é, em sua essência, histórica. O conceito freudiano de princípio de realidade ignora este fato, pois converteu as contingências históricas em necessidades biológicas. A tese de Marcuse é que a “teoria freudiana é na sua substância mesma ’sociológica’ e que não é necessário nenhuma orientação cultural ou sociológica para revelar esta substância. O biologismo freudiano é em profundidade uma teoria social (…) ” (MARCUSE, 1955, p.17).  

  Em outras palavras, para Freud, a repressão que perpetua a carência ou penúria, que se origina com o pai primordial é biológica e deve se perpetuar inexoravelmente na história. Já para Marcuse, a repressão pertence a um modo de dominação social específico na história. É apenas um princípio de realidade específico que pode mudar historicamente. A carência ou penúria foram organizadas em nossa história de formas diferentes, elas não são em si o princípio da civilização, como pensou Freud. Para Marcuse, elas foram impostas ao indivíduo primeiro pela violência, depois pela racionalização do poder. Portanto, para corrigir Freud, este pensador distingue na sua retomada desta teoria entre o que é histórico-social e o que é biológico. Com isso, ele constrói os conceitos para sua teoria sociológica: o conceito de mais-repressão e princípio de rendimento. 

1.4. Mais-repressão e Princípio de Rendimento  

  A teoria de Freud é, em sua essência, uma teoria sociológica. Seu biologismo é teoria social. O postulado não histórico dos conceitos freudianos contém o seu oposto, possui uma substância histórica. Os próprios conteúdos da teoria são histórico-sociais. A crítica de Marcuse, ao extrapolar os conceitos freudianos, na busca de identificar o componente histórico-social daquilo que se apresenta como processo natural, exige uma duplicação de conceitos. Dessa forma, ele introduz dois conceitos novos. São eles:

  a) Mais-repressão: são as restrições requeridas pelo domínio social além da exigidas pelo princípio de realidade. Distinguem-se, portanto, da repressão básica, ou seja, das modificações das pulsões que são necessárias à existência do homem na civilização.

  b) Princípio de rendimento: é a forma específica do princípio de realidade na sociedade moderna. É o princípio que exige o desempenho econômico de seus membros.  

  Hoje o progresso técnico atingiu uma tal amplitude, que já não é mais necessário que a vida seja definida pela competição, trabalho árduo e exploração. Para Marcuse, as capacidades técnicas devem ultrapassar os limites da luta pela existência. A reprodução da carência e penúria já não são mais necessárias Hoje temos todas as forças materiais, técnicas e intelectuais para criar uma sociedade não repressiva.  

  O principal argumento de Marcuse contra Freud é que os controles da sociedade civilizada já não são mais necessários como no passado, quando se exigia uma arregimentação repressiva das pulsões. Hoje esses controles adicionais geram uma mais-repressão desnecessária - “(…) as instituições históricas específicas do princípio de realidade e os interesses específicos da dominação introduzem controles adicionais acima dos indispensáveis a toda associação humana civilizada. Esses controles adicionais surgem de instituições específicas da dominação, e nós o chamamos de mais-repressão” (MARCUSE, 1955, p. 44).  

  Ao introduzir o conceito de mais repressão, Marcuse focalizou seu exame nas instituições e relações que constituem o corpo social do princípio de realidade. Esse princípio de realidade se fundamenta num mundo de escassez e repressão e tem sido o princípio de realidade específico que governou as origens e a evolução dessa civilização. Em sua opinião, esse princípio de realidade que foi diagnosticado por Freud deveria se chamar princípio de rendimento. “Nós chamamos princípio de rendimento, porque insiste no fato que, sob sua lei, a sociedade é estratificada de acordo com o rendimento competitivo de seus membros” (MARCUSE, 1955, p.50).  

  Para Marcuse, o princípio de rendimento é o de uma sociedade orientada para o ganho e concorrência entre os indivíduos, num processo ininterrupto de expansão. As aptidões intelectuais e materiais em nossa atualidade são muito maiores do que antes, isso significa que o alcance da dominação é infinitamente maior.  

  Em virtude de sua organização, o trabalho funciona como um poder independente do indivíduo, ao qual ele deve se submeter, se quer viver. “Nesta sociedade o trabalho se generalizou, assim como as restrições impostas à libido: o tempo de trabalho, que ocupa a maior parte da vida do indivíduo, é um tempo penoso, porque o trabalho alienado é abstinência da satisfação e negação do princípio de prazer” (MARCUSE, 1955, p.50). Sob o domínio do princípio de rendimento o corpo e a mente são instrumentos do trabalho árduo, dilação do prazer, coação e constrangimento.  

1.5. Eros e Logos: a proposta de um novo indivíduo autônomo

  Para Marcuse, “a mudança radical que deve transformar a sociedade atual deve atingir primeiramente a dimensão biológica”.(MARCUSE, 1969, p.29). A continuidade do progresso deve romper-se, fazendo surgir novas necessidades nos homens. Uma vez satisfeita as necessidades básicas, surgirão novas necessidades pulsionais, reações do corpo e do espírito diferentes. Essas novas necessidades precederão a revolução. Surgirá, então, a predisposição vital dos homens se libertarem dos confortos narcotizantes e da produtividade destruidora. Com isso, a revolução é antes de tudo um pressuposto histórico, que tem seu fundamento na base biológica. Segundo o argumento de Marcuse, mesmo que essa hipótese seja apenas uma especulação, ela deve ter uma base objetiva no processo de produção, na medida em que temos hoje todo desenvolvimento material e intelectual para uma sociedade livre. Com isso, a liberdade depende necessariamente do progresso técnico e do avanço da ciência. Contudo, “terão de mudar sua atual direção e objetivos para se tornarem veículos de libertação”.(MARCUSE, 1969, p.32.). 

  Marcuse preludia o fim da sociedade do trabalho. Ele espera que quando o processo histórico propender a tornar obsoletas as instituições do princípio de rendimento, tenderá também a tornar obsoleta a organização repressiva das pulsões no indivíduo. Essas poderiam ser libertas das repressões e desvios requeridos pela realidade, ou seja, haveria a possibilidade real de uma eliminação gradual da mais-repressão. Somente assim, “as forças de produção permitem objetivamente uma organização não-repressiva da sociedade e do trabalho, limitando a esfera da Anankê, abrindo espaço de uma calma erotização da vida social” ( PRADO JR, 1990, p.271). 

  Hoje o progresso técnico atingiu uma tal amplitude, que já não é mais necessário que a vida seja definida pela competição, trabalho árduo e exploração. Para Marcuse, as capacidades técnicas devem ultrapassar os limites da luta pela existência e conseqüentemente da servidão humana. Com o fim da sociedade do trabalho e a automatização de todas as esferas da vida social, os indivíduos devem ganhar consciência de suas repressões, dilações e sofrimentos na sociedade repressiva. Com isso, Marcuse espera que haja uma prática política que deve propiciar uma mudança na própria natureza humana. Os indivíduos devem romper com suas maneiras habituais de ver, ouvir, sentir e compreender as coisas. O protesto ativaria a base biológica do homem e surgiria uma nova sensibilidade. Assim, se manifestaria o protesto de Eros contra a repressão. Eros libertaria as exigências, aspirações e potencialidades humanas na fundamentação de um novo indivíduo e de um novo princípio de realidade. Com isso, o progresso deveria ter como direção e objetivos as exigências das pulsões de vida.  

  Para Marcuse é na essência do homem que se encontra o potencial de libertação. Essa essência tem sua base na natureza, pois é Eros, pulsão de vida. Com isso, se contrapõe à antiga essência do homem, que é Logos. Partindo de Freud, Marcuse proclama a necessidade um novo indivíduo, que tem como seu objetivo a fruição e receptividade do prazer, sem culpa, sem constrangimento e sem trabalho árduo.  

  A função de Eros é combinar as substâncias vivas em unidades cada vez maiores de vida, é o impulso que preserva e enriquece a vida mediante o domínio da natureza. Para Marcuse, portanto, a razão deve se transformar em Eros, o Logos deve orientar o princípio de prazer. Já não deverá ser mais um Logos imperativo, dominador, repressivo; mas um Logos que seja contemplação, fruição e receptividade do prazer.

*por Michel Aires de Souza

Literatura socialista e comunista

O Socialismo Reacionário

a) O socialismo feudal

Pela sua posição histórica, as aristocracias francesa e inglesa foram chamadas a escrever libelos contra a moderna sociedade burguesa. Na revolução francesa de Julho de 1830 e no movimento inglês pela Reforma, haviam sucumbido uma vez mais sob os golpes dessa odiada arrivista. Daí em diante, não podia falar sequer de uma luta política séria. Só lhes restava a luta literária. Ora, mesmo no terreno literário, a velha fraseologia da época da Restauração tinha-se tornado inaplicável. Para criar simpatias era necessário que a aristocracia aparentasse não ter em conta os seus próprios interesses e que formulasse ao seu auto de acusação contra a burguesia no exclusivo interesse da classe explorada. Tinha, assim, a satisfação de compor canções satíricas contra o seu novo amo e de musicar-lhe aos ouvidos profecias mais ou menos sinistras.
Assim nasceu o socialismo feudal, mistura de jeremiadas e de pasquins, de ecos do passado e de ameaças sobre o futuro. Se algumas vezes a sua crítica amarga, mordaz e engenhosa feriu a burguesia no seu coração, a sua incapacidade absoluta de compreender a marcha da história moderna acabou sempre por cobri-lo de ridículo.
À guisa de bandeira, estes senhores arvoravam a sacola do mendigo, a fim de atrair o povo. Mas cada vez que o povo acorria, apercebia-se dos velhos brasões feudais com que ornamentavam o traseiro e dispersava no meio de grandes e irreverentes gargalhadas.
Uma parte dos legitimistas franceses e a "Jovem Inglaterra" deram ao mundo este espetáculo.
Quando os campeões do feudalismo demonstraram que o seu modo de exploração era distinto do da burguesia, esquecem uma coisa: é que o feudalismo explorava em condições e circunstâncias completamente diferentes e hoje antiquadas. Quando fazem notar que sob a sua dominação não existia o proletariado moderno, esquecem que a burguesia moderna é precisamente um produto inevitável do seu regime social.
Aliás disfarçam tão pouco o caráter reacionário da sua crítica, que a principal acusação que apresentam contra a burguesia é precisamente ter criado sob o seu regime uma classe que fará ir pelos ares toda a antiga ordem social.
O que reprovam à burguesia não é tanto o ter feito surgir um proletariado em geral, mas o ter feito surgir um proletariado revolucionário.
Por isso, na luta política, tomam parte ativa em todas as medidas de violência contra a classe operária. E na sua vida quotidiana, apesar da sua fraseologia pomposa, acomodam-se muito bem a recolher as maças de ouro caídas da árvore da indústria e a trocar a honra, o amor e a fidelidade pelo comércio de lãs, de açúcar de beterraba e de aguardente.


Do mesmo modo que o padre e o senhor feudal andaram sempre se mãos dadas, também o socialismo clerical caminha lado a lado com o socialismo feudal.
Nada mais fácil do que dar um verniz socialista ao ascetismo cristão. Acaso o cristianismo não se levantou também contra a propriedade privada, o matrimônio e o Estado? Não pregou, em seu lugar, a caridade e a pobreza, o celibato e a mortificação da carne, a vida monástica e a igreja? O socialismo cristão não é mais do que a água benta com que o padre consagra o despeito da aristocracia.

b) O socialismo pequeno-burguês

A aristocracia feudal não é a única classe arruinada pela burguesia, e não é a única classe cujas condições de existência desfalecem e se vão extinguindo na sociedade burguesa moderna. Os pequenos burgueses e os pequenos camponeses da Idade Média foram os percursores da burguesia moderna. Nos países em que a indústria e o comércio são menos desenvolvidos esta classe continua a vegetar ao lado da burguesia florescente.
Nos países onde se desenvolveu a civilização moderna, formou-se uma nova classe de pequeno burgueses que oscila entre o proletariado e a burguesia; fração complementar da sociedade burguesa, ela constitui-se sem cessar; mas, devido à concorrência, os indivíduos que a compõe vêm-se continuamente precipitados nas fileiras do proletariado, e, com o desenvolvimento progressivo da grande indústria, vêem aproximar-se o momento em que desaparecerão por completo como fração independente da sociedade moderna, e serão substituídos no comércio, na manufatura e na agricultura por contramestres e empregados.
Em países como a França, onde os camponeses formam bastante mais de metade da população, é natural que os escritores que defendiam a causa do proletariado contra a burguesia, aplicassem à sua crítica do regime burguês critérios pequeno-burgueses e de pequenos camponeses, e defendessem a classe operária do ponto de vista da pequena burguesia. Assim se formou o socialismo pequeno-burguês. Sismondi é o mais alto expoente desta literatura, não só em França, mas também na Inglaterra.
Este socialismo analisou com muita sagacidade as contradições inerentes às modernas relações de produção. Pôs a nu as hipócritas apologias dos economistas. Demonstrou de forma irrefutável os efeitos destruidores da maquinaria e da divisão do trabalho, a concentração dos capitais e da propriedade da terra, a superprodução, as crises, a inevitável ruína dos pequenos burgueses e dos camponeses, a miséria do proletariado, a anarquia da produção, a escandalosa desigualdade na distribuição das riquezas, a exterminadora guerra industrial das nações entre si, a dissolução dos velhos costumes, das antigas relações familiares, das velhas nacionalidades.
Todavia, o conteúdo positivo desse socialismo consiste no seu desejo ardente de restabelecer os antigos meios de produção e de troca, e, com eles, as antigas relações de propriedade e toda a sociedade antiga, ou em querer à força encaixar os modernos meios de produção e de troca no quadro estreito das antigas relações de propriedade que já foram destruídas, por aqueles. Quer num caso, quer noutro, este socialismo é simultaneamente reacionário e utópico.
Para a manufatura, o regime corporativo; para a agricultura, o regime patriarcal: eis a sua última palavra.
No seu ulterior desenvolvimento, esta escola caiu no marasmo cobarde que segue a embriaguês.

c) O socialismo alemão ou socialismo "verdadeiro"

A literatura socialista e comunista de França, que nasceu sob o jugo de uma burguesia dominante e é a expressão literária da revolta contra esta dominação, foi introduzida na Alemanha no momento em que a burguesia começava a sua luta contra o absolutismo feudal.
Filósofos semifilósofos e diletantes alemães lançaram-se avidamente sobre esta literatura, mas esqueceram que, com a importação da literatura francesa para a Alemanha não foram importadas, ao mesmo tempo, as condições sociais da França. Nas condições alemãs, a literatura francesa perdeu toda a sua significação prática imediata e tomou um caráter puramente literário. Não devia parecer mais do que uma especulação ociosa sobre a sociedade verdadeira, sobre a realização da essência humana. Deste modo, para os filósofos alemães do século XVIII, as reivindicações da primeira Revolução Francesa não eram mais do que as reivindicações da "razão prática" em geral, e as manifestações da vontade da burguesia revolucionária de França não exprimiam aos seus olhos mais do que as leis da vontade pura, da vontade tal como deve ser, da vontade verdadeiramente humana.
Todo o trabalho dos literatos alemães reduziu-se unicamente a pôr as novas idéias francesas de acordo com a sua velha consciência filosófica ou, mais exatamente, a assimilar as idéias francesas partindo do seu ponto de vista filosófico.
E assimilaram-nas como se assimila em geral uma língua estrangeira: pela tradução.
É sabido como os monges recobriram os manuscritos das obras clássicas da antigüidade pagã com absurdas lendas dos santos católicos. Os literatos alemães procederam inversamente em relação à literatura profana francesa. Deslizaram os seus absurdos filosóficos sob o original francês. Por exemplo, sob a crítica francesa das funções do dinheiro, escreviam "alienação da essência humana", sob a crítica francesa do Estado burguês, escreviam "abolição do reino do universal abstrato", e assim sucessivamente.
A esta interpolação da sua fraseologia filosófica na crítica francesa deram o nome de "filosofia da ação", "socialismo verdadeiro", "ciência alemã do socialismo", "fundamentação filosófica do socialismo", etc.
Desta maneira, foi completamente castrada a literatura socialista e comunista francesa. E, como nas mãos dos alemães deixava de ser a expressão da luta de uma classe contra outra, os alemães imaginaram que se tinham elevado muito acima da "estreiteza francesa" e felicitaram-se por ter defendido, em vez das verdadeiras necessidades, a necessidade da verdade, em vez dos interesses do proletariado, os interesses da essência humana, do homem em geral, do homem que não pertence a nenhuma classe nem a nenhuma realidade e que só existe no céu brumoso da fantasia filosófica.
Este socialismo alemão, que tomava tão solenemente a sério os seus torpes exercícios de escola e que os lançava aos quatro ventos com tanto estrépito charlatanesco, foi perdendo a pouco e pouco a sua inocência pedantesca.
A luta da burguesia alemã, e principalmente da burguesia prussiana, contra os senhores feudais e a monarquia absoluta, numa palavra, o movimento liberal, adquiria um caráter mais sério.
Deste modo, o "verdadeiro" socialismo teve a tão desejada ocasião de contrapor ao movimento político as reivindicações socialistas, de fulminar os anátemas tradicionais contra o liberalismo , contra o regime representativo, contra a concorrência burguesa, contra a liberdade burguesa de imprensa, contra o direito burguês, contra a liberdade e a igualdade burguesas e de pregar às massas populares que elas não tinham nada a ganhar, mas que, pelo contrário, perderiam tudo, neste movimento burguês. O socialismo alemão esqueceu, muito a propósito, que a crítica francesa, da qual era um simples eco insípido, pressupunha a sociedade burguesa moderna, com as correspondentes condições materiais de existência e uma Constituição Política apropriada, isto é, precisamente as premissas que, na Alemanha, se tratava ainda de conquistar.
Para os governos absolutos da Alemanha, com o seu séquito de padres, de pedagogos, de fidalgos rústicos e de burocratas, este socialismo converteu-se no espantalho desejado, contra a burguesia que se levantava, ameaçadora.
Juntou a sua hipocrisia adocicada às chicotadas e aos tiros com que estes mesmos governos responderam às rebeliões dos operários alemães.
Se o "verdadeiro socialismo" se converteu deste modo numa arma nas mãos dos governos contra a burguesia alemã, representava além disso, diretamente, um interesse reacionário, o interesse do pequeno burguês alemão. A classe dos pequeno burgueses, legada pelo século XVI, e desde então renascendo sem cessar sob diversas formas, constitui para a Alemanha a verdadeira base social do regime estabelecido.
Mantê-la é manter na Alemanha o regime estabelecido. A supremacia industrial e política da grande burguesia ameaça esta pequena burguesia de morte certa, devido, por um lado, à concentração dos capitais, e, por outro, ao desenvolvimento de um proletariado revolucionário. pareceu à pequena burguesia que o "verdadeiro" socialismo podia matar os dois coelhos com uma só cajadada. E este propagou-se como uma epidemia.
Tecido com os fios de aranha da especulação, bordado com as finas flores da sua retórica, impregnado dum quente orvalho sentimental, essa roupagem fantástica com que os socialistas alemães vestiram o esqueleto das suas "vedardes eternas" não fez mais do que ativar o escoamento da sua mercadoria, junto de semelhante público.
Por seu lado, o socialismo alemão correspondeu cada vez melhor que estava destinado a ser o representante pomposo desta pequena burguesia.
Proclamou que a nação alemã era a nação modelo e o filisteu alemão o homem modelo. A todas as infâmias deste homem modelo, deu-lhes um sentido oculto, um sentido superior e socialista, contrário à realidade. Foi conseqüente até ao fim, manifestando-se de um modo direto contra a tendência "brutalmente destrutiva" do comunismo e declarando que planava imparcialmente por cima de todas as lutas de classes. Salvo muito raras excepções, todas as obras pretensamente socialistas e comunistas que circulam na Alemanha pertencem a esta imunda e enervante literatura.

*Karl Marx e Friedrich Engels
fevereiro de 1848

Alternativas do Homem; Escravos e Senhores

"Numa perambulação pelas muitas morais, as mais finas e as mais grosseiras, que até agora dominaram e continuam dominando na terra, encontrei certos traços que regularmente retornam juntos e ligados entre si: até que finalmente se revelaram dois tipos básicos, e uma diferença fundamental sobressaiu. Há uma moral dos senhores e uma moral de escravos; acrescento de imediato que em todas as culturas superiores e mais misturadas aparecem também tentativas de mediação entre as duas morais, e, com ainda maior freqüência, confusão das mesmas e incompreensão mútua, por vezes inclusive dura coexistência até mesmo num homem, no interior de uma só alma.

As diferenciações morais de valor se originaram ou dentro de uma espécie dominante, que se tornou agradavelmente cônscia da sua diferença em relação à dominada, ou entre os dominados, os escravos e dependentes de qualquer grau. No primeiro caso, quando os dominantes determinam o conceito de "bom", são os estados de alma elevados e orgulhosos que são considerados distintivos e determinantes da hierarquia. O homem nobre afasta de si os seres nos quais se exprime o contrário desses estados de elevação e orgulho: ele os despreza. Note-se que, nessa primeira espécie de moral, a oposição "bom" e "ruim" significa tanto quanto "nobre" e "desprezível"; a oposição "bom" e "mau" tem outra origem.

Despreza-se o covarde, o medroso, o mesquinho, o que pensa na estreita utilidade; assim como o desconfiado, com seu olhar obstruído, o que rebaixa a si mesmo, a espécie canina de homem, que se deixa maltratar, o adulador que mendiga, e, sobretudo, o mentiroso - é crença básica de todos os aristocratas que o povo comum é mentiroso. "Nós , verdadeiros" - assim se denominavam os nobres da Grécia antiga.

É óbvio que as designações morais de valor, em toda parte, foram aplicadas primeiro a homens, e somente depois, de forma derivada, a ações: por isso é um grande equívoco, quando historiadores da moral partem de questões como "por que foi louvada a ação compassiva?". O homem de espécie nobre se sente como aquele que determina valores, ele não tem necessidade de ser abonado, ele julga: "o que me é prejudicial é prejudicial em si", sabe-se como o único que empresta honra às coisas, que cria valores. Tudo o que conhece de si, ele honra: uma semelhante moral é glorificação de si.

Em primeiro plano está a sensação de plenitude, de poder que quer elevada, a consciência de uma riqueza que gostaria de ceder e presentear - também o homem nobre ajuda o infeliz, mas não ou quase não por compaixão, antes por um ímpeto gerado pela abundância de poder.

O homem nobre honra em si o poderoso, e o que tem poder sobre si mesmo, que entende de falar e calar, que com prazer exerce rigor e dureza consigo e venera tudo que seja rigoroso e duro.

"Um coração duro me colocou Wotan no peito", diz uma velha saga escandinava: uma justa expressão poética da alma de um orgulhoso viking. Uma tal espécie de homem se orgulha justamente de não ser feito para a compaixão: daí o herói da saga acrescentar, em tom de aviso, que "quem quando jovem não tem o coração duro, jamais o terá". Os nobres e bravos que assim pensam estão longe da moral que vê o sinal distintivo do que é moral na compaixão, na ação altruísta ou no desintéressement [desinteresse]; a fé em si mesmo, o orgulho de si mesmo, uma radical hostilidade e ironia face à "abnegação" pertencem tão claramente à moral nobre quanto um leve desprezo e cuidado ante as simpatias e o "coração quente".

São os poderosos que entendem de venerar, esta é sua arte, o reino de sua invenção. A profunda reverência pela idade e pela origem - todo o direito se baseia nessa dupla reverência -, a fé e o preconceito em favor dos ancestrais e contra os vindouros são algo típico da moral dos poderosos; e quando, inversamente, os homens das "idéias modernas" crêem quase instintivamente no progresso" e no "porvir", e cada vez mais carecem do respeito pela idade, já se acusa em tudo isso a origem não-nobre dessas "idéias"

O que faz uma moral dos dominantes parecer mais estranha e penosa para o gosto atual, no entanto, é o rigor do seu princípio básico de que apenas frente aos iguais existem deveres; de que frente aos seres de categoria inferior, a tudo estranho-alheio, pode-se agir ao bel-prazer ou como quiser o coração", e em todo caso "além do bem e do mal": aqui pode entrar a compaixão, e coisas do gênero. A capacidade e o dever da longa gratidão e da longa vingança - as duas somente com os iguais -, a finura na retribuição, o refinamento no conceito de amizade, de uma certa necessidade de ter inimigos (como canais de escoamento, por assim dizer, para os afetos de inveja, agressividade, petulância - no fundo, para poder ser bem amigo): todas essas são características da moral nobre, que, como foi indicado, não é a moral das "idéias modernas", sendo hoje difícil percebê-la, portanto, e também desenterrá-la e descobri-la.

É diferente com o segundo tipo de moral, a moral dos escravos. Supondo que os violentados, oprimidos, prisioneiros, sofredores, inseguros e cansados de si moralizem: o que terão em comum suas valorações morais? Provavelmente uma suspeita pessimista face a toda a situação do homem achará expressão, talvez uma condenação do homem e da sua situação. O olhar do escravo não é favorável às virtudes do poderoso: é cético e desconfiado, tem finura na desconfiança frente a tudo "bom" que é honrado por ele gostaria de convencer-se de que nele a própria felicidade não é genuína.

Inversamente, as propriedades que servem para aliviar a existência dos que sofrem são postas em relevo e inundadas de luz: a compaixão, a mão solícita e afável, o coração cálido, a paciência, a diligência, a humildade, a amabilidade recebem todas as honras - pois são as propriedades mais úteis no caso, e praticamente todos os únicos meios de suportar a pressão da existência.

A moral dos escravos é essencialmente uma moral de utilidade. Aqui está o foco de origem da famosa oposição "bom" e "mau" - no que é mau se sente poder e periculosidade, uma certa terribilidade, sutileza e força que não permite o desprezo. Logo segundo a moral dos escravos o "mau" inspira medo; segundo a moral dos senhores e precisamente o "bom" que desperta e quer despertar medo, enquanto o homem "ruim" é sentido como desprezível. A opressão chega ao auge quando, de modo conseqüente à moral dos escravos, um leve aro de menosprezo envolve também o "bom" dessa moral - ele pode ser ligeiro e benévolo porque em todo caso o bom tem de ser, no modo de pensar escravo, um homem inofensivo: é de boa índole, fácil de enganar, talvez um pouco estúpido, ou seja, un bonhomme [um bom homem]. Onde quer que a moral dos escravos se torne preponderante, a linguagem tende a aproximar as palavras "bom" e "estúpido".

Uma última diferença básica: o anseio de liberdade, o instinto para a felicidade e as sutilezas do sentimento de liberdade pertencem tão necessariamente à moral e moralidade escrava quanto a arte e entusiasmo da veneração, da dedicação, sintoma regular do modo aristocrático de pensamento e valoração.

Com isso, pode-se compreender por que o amor-paixão - nossa especialidade européia - deve absolutamente ter uma procedência nobre: é notório que ele foi invenção dos cavaleiros-poetas provençais, aqueles magníficos, inventivos homens do gai saber [gaia ciência], aos quais a Europa tanto deve, se não deve ela mesma." (NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal, § 260. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo, Companhia das Letras, 1992, p, 172-5)

A moral como contra-natureza - Todas as paixões têm uma época em que são meramente nefastas, durante a qual, com o peso da estupidez, arrastam as suas vítimas para uma depressão - e uma época mais tardia muito posterior, na qual desposam o espírito, na qual se "espiritualizam". Noutro tempo movia-se guerra à própria paixão, por causa da estupidez nela existente: as pessoas conjuravam-se para aniquilá-la, - todos os velhos monstros da moral coincidem unanimemente em que il faut tuer les passions.

A fórmula mais célebre desta idéia encontra-se no Novo Testamento, naquele Sermão da Montanha, no qual, diga-se de passagem, as coisas não são consideradas de modo algum desde as alturas. Nele se diz, por exemplo, aplicando-o na prática à sexualidade, "se o teu olho te escandaliza, arranca-o": por sorte nenhum cristão atua de acordo com esse preceito. Aniquilar as paixões e apetites meramente para prevenir a sua estupidez e as conseqüências desagradáveis desta é algo que hoje nos aparece simplesmente como uma forma aguda de estupidez. Já não admiramos os dentistas que extraem os dentes para que não continuem a doer... Com certa equidade concedamos, por outro lado, que o conceito "espiritualização da paixão" não podia ser concebido de forma alguma no terreno de que brotou o cristianismo. A Igreja primitiva lutou, com efeito, como é sabido, contra os "inteligentes" em favor dos "pobres de espírito": como esperar dela uma guerra inteligente contra a paixão? - A Igreja combate a paixão com a extirpação, em todos os sentidos da palavra: a sua medicina, a sua "cura" é a castração. Não pergunta nunca: "como espiritualizar, embelezar, divinizar um apetite?" - ela sempre carregou o acento da disciplina no extermínio (da sensualidade, do orgulho, da vontade de poder, da ânsia de posse, do desejo de vingança). - Porém atacar as paixões na sua raiz significa atacar a vida na sua raiz: a praxis da Igreja é hostil à vida...

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Esse mesmo remédio, a castração, o extermínio, é escolhido instintivamente, na luta contra um desejo, pelos que são demasiado débeis, pelos que estão demasiado degenerados para poderem impor-se moderação nesse desejo: por aquelas naturezas que, para falar em metáfora (e sem metáfora -), têm necessidade de La Trappe , de alguma declaração definitiva de inimizade, de um abismo entre elas e uma paixão. Os meios radicais afiguram-se indispensáveis tão-só aos. degenerados; a debilidade da vontade, ou, dito com mais exatidão, a incapacidade de não reagir a um estímulo é simplesmente outra forma de degenerescência. A inimizade radical, o ódio mortal contra a sensualidade. não deixa de ser um sintoma que induz a refletir: ele autoriza a fazer conjecturas sobre a saúde mental de quem comete tais excessos. - Essa hostilidade, esse ódio chega ao seu cúmulo, além disso, só quando tais naturezas não têm já firmeza bastante para a cura radical, para renunciar ao seu "demônio". Deite-se um olhar para a história inteira dos sacerdotes e filósofos, não esquecendo a dos artistas: as coisas mais venenosas contra os sentidos não foram ditas pelos impotentes, tão-pouco pelos ascetas, mas sim pelos ascetas impossíveis, por aqueles que teriam necessitado de ser ascetas...

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A espiritualização da sensualidade chama-se amor: ela é um grande triunfo sobre o cristianismo. Outro triunfo é a nossa espiritualização da inimizade. Consiste em compreender profundamente o valor que possui o ter inimigos: dito brevemente, em proceder e extrair conclusões ao inverso de como se procedia e extraia conclusões noutro tempo. A Igreja quis sempre a aniquilação dos seus inimigos: nós, nós os imoralistas e anticristãos, vemos a nossa vantagem em que a Igreja subsista. Também no âmbito político a inimizade se tornou agora mais espiritual, - muito mais inteligente, muito mais reflexiva, muito mais indulgente. Quase todos os partidos se dão conta de que para a sua própria autoconservação lhes interessa que o partido oposto não perca forças; o mesmo se deve dizer para a grande política. Especialmente uma criação nova, por exemplo o novo Reich, tem uma maior necessidade de inimigos que de amigos: só na antítese se sente necessário, só na antítese chega a tornar-se necessário... Não nos comportamos de outro modo com o nosso "inimigo interior": também aqui temos espiritualizado a inimizade, também aqui temos compreendido o seu valor. Só se é fecundo pelo preço de se ser rico em contradições; só se permanece jovem na condição de que a alma não se relaxe, não deseje a paz... Nada se nos tornou mais estranho que aquela aspiração de outrora, a aspiração à "paz de espírito", a aspiração cristã; nada nos causa menos inveja do que a moral ruminante e a sebosa felicidade da consciência tranqüila. Renunciou-se à vida grande quando se renunciou à guerra... Em muitos casos, desde logo, a "paz de espírito" não é mais do que um mal-entendido, - outra coisa, a que unicamente não se sabe atribuir um nome mais honrado. Sem divagações nem preconceitos aqui temos uns quantos casos. "Paz de espírito" pode ser, por exemplo, a plácida projeção de uma animalidade rica no terreno moral (ou religioso). Ou o começo da fadiga, a primeira sombra que traz o crepúsculo, qualquer espécie de crepúsculo. Ou um sinal de que o ar está úmido, de que se aproximam ventos do Sul. Ou o agradecimento, sem se o saber, por uma digestão feliz (chamado às vezes "filantropia"). Ou a calma do convalescente, para o qual todas as coisas têm um sabor e que está à espera... ou o estado que se segue a uma intensa satisfação da nossa paixão dominante, o sentimento de bem-estar próprio de uma saciedade rara. Ou a debilidade senil da nossa vontade, dos nossos apetites, dos nossos vícios. Ou a preguiça, persuadida pela vaidade a ataviar-se com adornos morais. Ou o advento de uma certeza, mesmo de uma certeza terrível, após uma tensão e tortura prolongadas devidas à incerteza. Ou a expressão da maturidade e a maestria na atividade, no criar, agir, querer, a. respiração tranqüila, a alcançada "liberdade da vontade"... Crepúsculo dos ídolos: quem sabe?, talvez também unicamente uma espécie de "paz de espírito"... 

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Vou reduzir a fórmula um princípio. Todo o naturalismo em moral, quero dizer, toda a moral sã está regida por um instinto da vida, - um mandamento qualquer da vida é cumprido com um certo cânone de "deves" e "não deves", um obstáculo e uma inimizade qualquer no caminho da vida ficam com isso eliminados. A moral contranatural, ou seja, quase toda a, moral, até agora ensinada, venerada e pregada, dirige-se, pelo contrário, precisamente contra os instintos da vida - é uma condenação, por vezes encoberta, por vezes ruidosa e insolente, desses instintos. Ao dizer "Deus lê nos corações", a moral diz não aos apetites mais baixos e mais altos da vida e considera Deus inimigo da vida... O santo para quem Deus tem a sua complacência é o castrado ideal... A vida acaba onde começa o reino de Deus"...

*Friedrich Nietzsche, de "Crepúsculo dos ídolos, ou como se filosofa à marteladas"

Liberalismo, colonialismo e fascismo

...Os principais ideólogos da burguesia, os liberais, foram porta-vozes do sufrágio censitário – baseado na renda – e/ou do sufrágio qualificado (baseado na educação formal e/ou nas funções sociais exercidas). As duas formas de sufrágio teriam por finalidade excluir as classes populares do jogo político. 

 

Democracia, para eles, era quase que um sinônimo de “despotismo das massas”. 
John Stuart Mill (1806-1873), um liberal bastante avançado para sua época, chegou a declarar: “Considero inadmissível que uma pessoa participe do sufrágio sem saber ler, escrever e, acrescentaria, sem possuir os primeiros rudimentos de aritmética”. Em outra passagem, sem meias palavras, afirmou: “Um empregador é mais inteligente do que um operário por ser necessário que ele trabalhe com o cérebro e não só com os músculos (...) Um banqueiro, um comerciante serão provavelmente mais inteligentes do que um lojista, porque têm interesses mais amplos e mais complexos a seguir (...) Nestas condições, poder-se-iam atribuir dois ou três votos a todas as pessoas que exercessem uma destas funções de maior relevo.” 

 


Naqueles artigos tratamos apenas da análise da gênese da democracia e não das características que ela foi assumindo ao longo dos últimos séculos. A democracia política, ao contrário do que pensavam os operários e burgueses no século XIX, demonstrou que poderia ser funcional ao capitalismo. Por isso mesmo, a resistência burguesa foi se reduzindo pouco a pouco. Reduziu mas não foi completamente eliminada. A democracia política não é - e jamais será - um valor universal para ela e seus ideólogos.

 


Paradoxalmente, no início do século XX, os ideólogos do fascismo foram buscar no arcabouço liberal clássico muitas de suas teses iniciais sobre o direito à participação política das massas populares. Vejamos o que afirmou Mussolini, em 1925, logo após a sua triunfal “Marcha sobre Roma”: “é absurdo conceder os mesmos privilégios a um homem inculto e a um reitor de universidade. Não é abaixando as classes elevada que se cria a igualdade (...) Atribuem-me a idéia de restringir o sufrágio universal. Não! Todo cidadão conservará seu direito de voto ao parlamento de Roma. Mas um professor universitário ou um grande técnico deve ter mais uma palavra a dizer do que um carregador e um analfabeto”. Mussolini também, como a maioria dos liberais dos séculos XVIII e XIX, era contrário ao sufrágio feminino. No mesmo discurso, citado acima, declarou: “Sou partidário do sufrágio universal, mas não do sufrágio feminino”.  
Naquela época, poucos se espantaram com tal declaração, pois ela estava dentro do senso comum liberal-conservador imperante. Mesmo o sufrágio universal masculino era uma novidade na grande maioria dos países capitalistas e as mulheres ainda não tinham direito ao voto nem na Inglaterra, mãe do liberalismo, e nem na França, terra da revolução liberal-democrática. 

 


Este descompasso entre democracia política e liberalismo ainda podia ser sentido na segunda metade do século XX. Um dos fundadores do neoliberalismo, Von Hayek, chegou a defender que não haveria nenhuma incompatibilidade entre sufrágio censitário, exclusão política das mulheres e a democracia. Escreveu ele: “É útil recordar que, no país em que a democracia é mais antiga e mais bem-sucedida, a Suíça, as mulheres ainda são excluídas do voto e, pelo que parece, com a aprovação da maior parte delas. Também parece possível que, numa situação primitiva, um sufrágio limitado, por exemplo, somente aos proprietários de terra consiga formar um Parlamento tão independente do governo que possa controlá-lo de modo eficaz.” 
Continuou o decano do neoliberalismo: “nem o mais dogmático dos democratas pode afirmar que toda e qualquer ampliação da democracia é um bem.. Independentemente do peso dos argumentos a favor da democracia, ela não é um valor último, ou absoluto, e deve ser julgada pelo que realizar. (...) a decisão relativa à conveniência ou não de se ampliar o controle coletivo deve ser tomada com base em outros princípios que não os são da democracia em si”. Os princípios aos quais ele se refere são: a defesa da propriedade privada e da “livre iniciativa” (para o capital). Dentro deste esquema limitado, as ditaduras de direita, sob determinadas condições, também poderiam se tornar “os melhores métodos” para os fins últimos propostos. Não deixa de ser irônico que os liberais ainda sustentem que é a esquerda que tem uma visão limitada e instrumental da democracia política. 

 

 

Liberalismo e colonialismo

 

Mas é em relação ao problema do colonialismo que o velho e o novo liberalismo mais se aproximam das teorias reacionárias e proto-fascistas. Ao contrário do que geralmente se pensa, o liberalismo na sua forma clássica não se constituiu um entrave ao colonialismo e ao imperialismo nascente. Ele forneceu as justificativas ideológicas para expansão européia - e mais tarde a norte-americana – sobre a África, a Ásia e a América Latina. 

 


Um liberal do porte de um Tocqueville comemorou assim a vitória inglesa sobre a China na infame Guerra do Ópio: “Eis afinal a mobilidade em combate contra o imobilismo chinês! Trata-se de um acontecimento grandioso, sobretudo quando se considera que é mera continuação, última etapa numa série de acontecimentos da mesma natureza, que gradativamente vão empurrando a raça européia para além de suas fronteiras, submetendo sucessivamente todas as outras raças ao seu império ou sua influência (...); é a sujeição das quatro partes do mundo, por ora da quinta parte. Por isso, é bom não se maldizer demais o nosso século e a nós mesmos; os homens são pequenos, mas os acontecimentos são grandiosos”. 

 


 John Stuart Mill, por sua vez, na sua obra clássica Da Liberdade, afirmou: “O despotismo é uma forma legítima de governo quando se está a lidar com bárbaros, desde que o fim seja o progresso e os meios sejam justificados pela sua real consecução. A liberdade, como princípio, não é aplicável em nenhuma situação que anteceda o momento em que os homens se tenham tornado capazes de melhorar através da livre discussão entre iguais. Até então não haverá nada para eles, salvo a obediência absoluta a um Akbar ou a um Carlos Magno se tiveram sorte de encontrá-los.” Para ele, liberdade e democracia só teriam plena validade no mundo ocidental-capitalista e não poderiam ter nenhum valor universal. 

 


Estas idéias continuam presentes quase dois séculos depois. Karl Popper – liberal e defensor das chamadas “sociedades abertas” – num artigo recente escreveu: “Libertamos esses Estados (as colônias) de modo muito apressado e simplista” e comparou este fato ao de “se abandonar uma creche a si mesma”. O que ele se esqueceu de dizer é que a libertação das colônias não foi dádiva das metrópoles, mas uma conquista arrancada com muita luta, em muitos casos precisou-se de anos de guerras de libertação sangrentas. As potências ocidentais, entre elas a França, utilizaram-se dos meios mais bárbaros para manter seus impérios coloniais. O filme Batalha de Argel retratou bem esses métodos ditos civilizados. 

 


O fim da União Soviética e das experiências socialistas no Leste Europeu ocasionou uma profunda alteração na correlação de forças mundial a favor do imperialismo. Isso teve impacto no campo da luta de idéias. O liberalismo – na sua versão neoliberal – tornou-se amplamente hegemônico e velhos valores, anteriores as revoluções socialistas e anti-coloniais, adquiriram um novo vigor. Hoje, justifica-se a guerra e a ocupação de territórios do terceiro-mundo em nome da liberdade, a democracia e dos direitos do homem. Novamente, a barbárie capitalista se impõe em nome da civilização e do progresso.

 

 

Conclusão

 

 

Não pretendemos aqui colocar um sinal de igualdade entre liberalismo e fascismo. Após a trágica experiência de ascensão de Hitler ao poder na Alemanha, a esquerda aprendeu a importância de distinguir fascistas de liberais. A confusão neste terreno conduziu os trabalhadores a uma das maiores derrotas de sua história, que ocorreu num fatídico janeiro de 1933. 

 


Se fascismo e liberalismo não são iguais, tão pouco existe entre eles uma muralha intransponível. Diria mesmo que existem mais pontos de convergência do que sonha nossa vã filosofia. Isso se explica, fundamentalmente, pois os dois são expressões ideológicas de uma mesma e única classe: a burguesia. Esta constatação não é secundária. 

 


Durante as últimas décadas, os ideólogos burgueses procuraram reverter o jogo e colocaram um sinal de igualdade entre o comunismo e o nazismo, taxando-os indistintamente de totalitários. Neste esquema, a contraposição ao totalitarismo (comunista e nazista) seria feita pelo liberalismo. Numa mesma operação ideológica, o termo liberalismo foi amalgamado com o de democracia. Os pais do liberalismo foram promovidos a pais da democracia moderna. Constituiu-se, assim, o mito ou a fórmula mais eficiente da política moderna: igualar liberalismo e democracia.

 


Ironicamente escreveu Quartim de Moraes: “Os politicólogos liberais costumam enfatizar as semelhanças entre fascismo e comunismo, apresentando-os como duas variantes do que chamam de totalitarismo (...) (mas) qualquer estudo histórico-estatístico minimamente objetivo mostraria que a quantidade de liberais que aderiram ao fascismo foi incomparavelmente maior do que a de comunistas”. Por fim, não “foi nos países do extinto bloco soviético que os exterminadores de judeus e de comunistas, membros da SS ou esquadrões da morte (...) encontraram refúgio, mas principalmente no muito liberal Canadá”. Acrescentariamos que, atualmente, já se comprovou a existência de uma operação secreta realizada pelo governo norte-americano – em conluio com o Vaticano - para dar cobertura para a fuga de criminosos de guerra, especialmente de cientistas alemães.  

 


No entanto, foi no nosso continente que o conluio entre liberais e fascistas tornou-se mais evidente – uma aliança que produziu uma das páginas mais sombrias da nossa história. Os liberais latino-americanos foram a vanguarda política da maior parte dos golpes militares ocorridos ao longo do século XX, inclusive no Brasil. Por aqui, em 1964, os muito liberais Estadão, o grupo Folha e a UDN, conclamaram abertamente a intervenção militar e aplaudiram a repressão que se seguiu à autodenominada “redentora”. 

 


Os ideólogos neoliberais fizeram um grande esforço para retirar as ditaduras sangrentas, como a de Pinochet, da lista de regimes ditos totalitários. Eles foram definidas apenas como regimes autoritários. Mal menores diante da ameaça do totalitarismo comunista. 

 


Escreveu Von Hayek, “o oposto de democracia é governo autoritário: do liberalismo é totalitarismo. Nenhum dos dois sistemas exclui necessariamente o oposto do outro: a democracia pode exercer poderes totalitários, e um governo autoritário pode agir com base em princípios liberais”. E continuou: “Devo confessar que prefiro governo não-democrático sob a lei a governo democrático ilimitado”. Por isso ele e Friedman – dois papas do neoliberalismo – deram apoio aberto e assessoraram o governo “não-democrático” de Pinochet. 

 


Maior exemplo da possibilidade de articulação entre neoliberalismo e fascismo pode ser extraído da vergonhosa entrevista dada pelo próprio Hayek ao jornal chileno EL Mercúrio em abril de 1981. Depois de apoiar a ditadura, justifica: “Uma sociedade livre requer certas morais que em última instância se reduzem à manutenção das vidas; não à manutenção de todas as vidas, porque poderia ser necessário sacrificar vidas individuais para preservar um número maior de vidas. Portanto, as únicas normas morais são as que levam ao ‘cálculo de vidas’: a propriedade e o contrato”. Naquele momento, em que o Hayek dava tranquilamente sua entrevista, muitas vidas estavam sendo sacrificadas nos porões da ditadura fascista do general Pinochet.

*por Augusto Buonicore

A Ilusão do Sufrágio Universal

Os homens acreditavam que o estabelecimento do sufrágio universal garantia a liberdade dos povos. Mas infelizmente esta era uma grande ilusão e a compreensão da ilusão, em muitos lugares, levou à queda e à desmoralização do partido radical. Os radicais não queriam enganar o povo, pelo menos assim asseguram as obras liberais, mas neste caso eles próprios foram enganados. Eles estavam firmemente convencidos quando prometeram ao povo a liberdade através do sufrágio universal. Inspirados por essa convicção, eles puderam sublevar as massas e derrubar os governos aristocráticos estabelecidos. Hoje depois de aprender com a experiência, e com a política do poder, os radicais perderam a fé em si mesmos e em seus princípios derrotados e corruptos. Mas tudo parecia tão natural e tão simples: uma vez que os poderes legislativo e executivo emanavam diretamente de uma eleição popular, não se tornariam a pura expressão da vontade popular e não produziriam a liberdade e o bem estar entre a população? 

Toda decepção com o sistema representativo está na ilusão de que um governo e uma legislação surgidos de uma eleição popular deve e pode representar a verdadeira vontade do povo. Instintiva e inevitavelmente, o povo espera duas coisas: a maior prosperidade possível combinada com a maior liberdade de movimento e de ação. Isto significa a melhor organização dos interesses econômicos populares, e a completa ausência de qualquer organização política ou de poder, já que toda organização política se destina à negação da liberdade. Estes são os desejos básicos do povo. Os instintos dos governantes, sejam legisladores ou executores das leis, são diametricamente opostos por estarem numa posição excepcional. 

Por mais democráticos que sejam seus sentimentos e suas intenções, atingida uma certa elevação de posto, vêem a sociedade da mesma forma que um professor vê seus alunos, e entre o professor e os alunos não há igualdade. De um lado, há o sentimento de superioridade, inevitavelmente provocado pela posição de superioridade que decorre da superioridade do professor, exercite ele o poder legislativo ou executivo. Quem fala de poder político, fala de dominação. Quando existe dominação, uma grande parcela da sociedade é dominada e os que são dominados geralmente detestam os que dominam, enquanto estes não têm outra escolha, a não ser subjugar e oprimir aqueles que dominam. Esta é a eterna história do saber, desde que o poder surgiu no mundo. Isto é, o que também explica como e porque os democratas mais radicais, os rebeldes mais violentos se tornam os conservadores mais cautelosos assim que obtêm o poder. Tais retratações são geralmente consideradas atos de traição, mas isto é um erro. A causa principal é apenas a mudança de posição e, portanto, de perspectiva. 

Na suíça, assim como em outros lugares, a classe governante é completamente diferente e separada da massa dos governados. Aqui, apesar da constituição política ser igualitária, é a burguesia que governa, e é o povo, operários e camponeses, que obedecem suas leis. O povo não tem tempo livre ou educação necessária para se ocupar do governo. Já que a burguesia tem ambos, ela tem de ato, se não por direito, privilégio exclusivo. Portanto, na Suíça, como em outros países a igualdade política é apenas uma ficção pueril, uma mentira. 

Separada como está do povo, por circunstâncias sociais e econômicas, como pode a burguesia expressar, nas leis e no governo, os sentimentos, as idéias, e a vontade do povo? É possível, e a experiência diária prova isto. Na legislação e no governo, a burguesia é dirigida principalmente por seus próprios interesses e preconceitos, sem levar em conta os interesses do povo. É verdade que todos os nossos legisladores, assim como todos os membros dos governos cantonais são eleitos, direta ou indiretamente, pelo povo. 

É verdade que, em dia de eleição, mesmo a burguesia mais orgulhosa, se tiver ambição política, deve curvar-se diante de sua Majestade, a Soberania Popular. Mas, terminada a eleição, o povo volta ao trabalho, e a burguesia, a seus lucrativos negócios e às intrigas políticas. Não se encontram e não se reconhecem mais. Como se pode esperar que o povo, oprimido pelo trabalho e ignorante da maioria dos problemas, supervisione as ações de seus representantes? Na realidade, o controle exercido pelos eleitores aos seus representantes eleitos é pura ficção, já que no sistema representativo, o controle popular é apenas uma garantia da liberdade do povo, é evidente que tal liberdade não é mais do que ficção.

*Michael Bakunin, in Ouvres, Vol. II, 1907.

Religião e sentido da existência

Uma das respostas hoje em dia mais populares no que diz respeito ao sentido da vida é a resposta religiosa. Ao passo que na Antiguidade grega e romana as respostas ao problema do sentido da vida eram de caráter filosófico e cognitivo, hoje em dia é costume pensar que só a religião pode fornecer uma resposta ao problema. Nesta seção quero mostrar em linhas gerais qual é a resposta teísta habitual ao problema e mostrar as suas limitações. Na verdade, penso que o conjunto de doutrinas sobre o deus cristão que se foram cristalizando ao longo dos séculos — em parte em resposta aos desafios de filósofos não religiosos — é um agregado incoerente de doutrinas que só aparentemente respondem aos anseios humanos mais profundos. Vejamos o caso concreto da resposta teísta genérica ao problema do sentido da vida.
Do ponto de vista teísta, Deus é criador. Criou todo o universo para os seres humanos. Só por si, isto não dá grande sentido à nossa vida. Dá-nos apenas um lugar de destaque, que talvez seja emocionalmente reconfortante para algumas pessoas. O que dá sentido à nossa vida, do ponto de vista teísta, é o fato de Deus ter um plano para nós: uma finalidade, precisamente. Todo o universo, com os seus bilhões de bilhões de estrelas (só na nossa galáxia o número de estrelas é igual ao número de segundos que há em 2 mil anos — e há milhões de galáxias), foi criado para nós e com uma finalidade em vista. A monstruosidade aritmética desta idéia é impressionante. Mas mais impressionante ainda é o fato de ninguém saber bem que finalidade é essa. Todavia, mais grave do que ninguém saber que finalidade Deus nos reservou, são os dois problemas seguintes.
Em primeiro lugar, o teísta defende que é em princípio impossível saber exatamente quais são os desígnios divinos; podemos ter algumas idéias aproximadas, mas os desígnios divinos ultrapassam necessariamente a razão humana. Assim, em última análise, não podemos compreender qual é o sentido da nossa vida. Um teísta apenas tem a esperança (do meu ponto de vista, injustificada) de que a sua vida faça sentido, apesar de o sentido que a sua vida faz, se fizer, ser insusceptível de ser compreendido pela razão humana. Em resumo, a resposta teísta é esta: a nossa vida tem sentido, mas não sabemos nem podemos saber qual é.
Em segundo lugar, do fato de Deus ter reservado para nós uma finalidade última não se segue que a nossa vida tem sentido na acepção forte do termo. Como vimos, para que a minha vida tenha sentido em termos substanciais não basta que tudo o que eu faço se organize em torno de um conjunto de finalidades últimas; é preciso que essas finalidades últimas tenham em si valor objetivo — caso contrário, seremos como psicopatas felizes, que organizam a sua vida em torno de um dado conjunto de finalidades, sem que no entanto pareça que se possa dizer que a sua vida tem sentido.
A resposta teísta ao segundo problema é surpreendente e acaba por nos conduzir ao primeiro. A resposta é a seguinte: viver no paraíso, junto de Deus, é algo que tem valor em si. E uma vez mais somos reconduzidos ao primeiro problema: esta idéia é incompreensível. Por que razão viver eternamente feliz, num júbilo permanente, e junto de Deus, tem valor objetivo? Se temos a audácia de perguntar por que razão uma vida ética, como a proposta pelos estóicos ou por moralistas como Peter Singer, dá sentido objetivo à nossa vida, estamos obrigados a fazer a mesma pergunta agora. E a resposta teísta reconduz-nos ao primeiro problema: a vida eterna, no paraíso, junto de Deus, tem valor objetivo, mas é impossível saber porquê; isso é algo que só compreenderemos quando lá estivermos. Por outras palavras, a resposta teísta ao problema do sentido da vida é apenas a esperança de que um dia iremos dar conosco no paraíso com capacidades superiores de compreensão, altura em que compreenderemos por que razão tudo fez, objetivamente, sentido. Em resumo: o teísmo é a esperança de que a nossa vida faça sentido, apesar de ser impossível compreender que sentido é esse.
Não me parece que esta perspectiva seja muito satisfatória. Imagine-se que eu dizia que há leis que explicam o movimento dos planetas e a queda dos corpos; mas que essas leis são inalcançáveis pela razão humana. Isto, em si, não explica o movimento dos planetas nem a queda dos corpos; é apenas uma maneira de nos fazer parar de pensar acerca disso. Faz-nos parar de pensar porque nos garante que é impossível descobrir tal coisa, ao mesmo tempo que nos assegura que basta esperar que compreenderemos tudo, quando mudarmos de nível de existência — desde que façamos certas coisas, como ser virtuoso e crer firmemente, contra todos os indícios em contrário, que Deus existe. Mas se tivermos a audácia de querer continuar a pensar, se insistirmos em estudar o problema do sentido da vida, que alternativas nos restam?

*Mark Rothko, Russia 1903