Eros e Logos: Marcuse crítico de Freud

1.0. Introdução  

  O grande objetivo de Marcuse é unir no homem razão e sensibilidade, sujeito e objeto, sonho e realização. Ele pretende ativar necessidades orgânicas e biológicas que se encontram reprimidas e suspensas no indivíduo. Quer assim que o corpo humano seja um instrumento de prazer e não de trabalho árduo. Neste artigo, nos remetemos à algumas das obras de Herbert Marcuse, em particular “Eros e Civilização”, mostrando como ele, ao interpretar o pensamento de Freud, desenvolve uma teoria sociológica da sociedade livre e busca fundamentar uma nova razão naturalista. Portanto, construir um novo indivíduo para uma nova realidade.  

1.1. A crise da Razão e a dissolução do indivíduo autônomo.  

  Os teóricos da “Escola de Frankfurt” detectaram no século XX a crise da razão e a dissolução do indivíduo autônomo que esteve ligado ao iluminismo e ao idealismo alemão. Os indivíduos se adaptaram à sociedade e ao domínio social de forma espontânea. A produção, distribuição de mercadorias, o trabalho e os entretenimentos da sociedade repressiva invadiram a psique do indivíduo. A racionalidade técnica atingiu todos os setores da vida social, tornando os controles tecnológicos a própria personificação da razão. Eliminou, com isso, qualquer tentativa de ruptura. O aparato produtivo e as mercadorias se impõem ao sistema social como um todo. Os consumidores, prisioneiros do capital, prendem-se agradavelmente aos produtos e às formas de bem estar social. Dessa forma, o indivíduo autônomo desaparece. A subjetividade é destruída pelos controles tecnológicos.  

  No livro “Dialética do Esclarecimento”, o livro que popularizou os teóricos de Frankfurt, Adorno e Horkheimer chegaram à conclusão que com o progresso da razão, em vez da humanidade entrar em um estado verdadeiro humano de igualdade, liberdade e felicidade para os indivíduos, a humanidade entrou em um estado de barbárie e regressão social. Eles chegaram a está conclusão, pois tiveram a experiência da primeira e segunda guerras mundiais, além de serem testemunhas dos doze milhões de judeus que foram vítimas do totalitarismo que assolava a Europa na primeira metade do século XX. Segundo a tese deste livro, o projeto da razão iluminista foi o de livrar os homens do medo, da ignorância, dissolvendo os mitos e, substituindo a imaginação pela razão e saber, buscava-se a harmonia entre o entendimento humano e a natureza das coisas. A razão significou os conceitos e princípios que designam normas e condições universalmente válidas. O sujeito esclarecido deveria desvelar-se como sujeito das transformações sociais. O mundo não deveria ser governado por qualquer lei externa, mas sim pela ordem da razão. Contudo, o que aconteceu foi exatamente o contrário, a razão se transformou em um simples instrumento, o que permitiu sua utilização a serviço da barbárie e da regressão social. A razão desvelou-se como um instrumento que deve obrar e trabalhar a serviço do domínio da natureza e dos homens. Ela só reconhece as coisas na medida em que pode dominá-las. A razão se tornou, portanto, totalitária. 

Adorno e Horkheimer também diagnosticaram neste mesmo livro através do ensaio a “Indústria Cultural”, que no século XX os meios de comunicação de massa controlam as faculdades racionais e emocionais voltando-as a seu mercado e sua política. Com isso, uma vez invadida a dimensão interior do homem, o poder crítico da razão se submeteu às formas de domínio social prevalecentes. A razão perdeu seu caráter de negação da realidade e tornou-se submissa aos fatos. Pela própria constituição objetiva dos produtos e entretenimentos há uma paralisação das faculdades e uma atrofia da imaginação. As pessoas ouvem, lêem, sentem e até deixam se orientar por anúncios e discursos dos meios de comunicação. ”A indústria cultural perfidamente realizou o homem como ser genérico. Cada um é apenas aquilo que qualquer outro pode substituir: coisa fungível, um exemplar. Ele mesmo como indivíduo é absolutamente substituível, o puro nada (…)” (ADORNO & HORKHEIMER, 1986, p.136)  

  Marcuse em seu livro “Eros e civilização” observou que no desenvolvimento da filosofia houve também a oposição entre razão e sensibilidade. A sensibilidade tornou-se uma faculdade vulgar e sem valor, lugar de impulsos cegos e hostis. “A luta começa com a vitória interna das faculdades ‘inferiores’ do indivíduo: as suas faculdades sensuais e apetitivas. A sua subjugação é considerada, pelo menos desde Platão, um elemento constitutivo da razão humana, a qual é assim, em sua própria função, repressiva. A luta culmina na vitória sobre a natureza exterior, que deve ser perpetuamente atacada, subjugada e explorada para satisfazer às necessidades humanas”.(MARCUSE, 1955, p. 102). A razão surge, assim, como um princípio de repressão e renúncia, cuja tarefa não é o de dirigir os sentidos e a sensibilidade dos homens, mas de os reprimir.  

  Para Marcuse, o órgão da felicidade não é a razão, mas a sensibilidade. “A fruição é algo exterior ao indivíduo, é um encontro despreocupado, inocente, harmonioso do indivíduo com algo no mundo. E, é justamente nessa receptividade, de uma entrega declarada aos objetos (homens e coisas), que a sensibilidade pode tornar-se fonte de felicidade”. (MARCUSE,1997,p.171 ). Contudo, nesta forma de sociedade a fruição só pode ser obtida pela aceitação do mundo tal como ele é. As relações humanas são relações de classe, e se fundamentam no livre contrato de trabalho. Este caráter contratual estendeu-se a toda vida social. Assim, a fruição deve ser aceita somente em sua aparência, segundo os ditames dessas relações contratuais. As relações no processo de trabalho não são reguladas conforme as necessidades e capacidades dos indivíduos, mas em função da valorização do capital e da produção de mercadorias. A fruição como satisfação das possibilidades supremas do indivíduo não podem ser satisfeitas. Portanto, a realização das necessidades e satisfações dos indivíduos não podem ser incluídas no reino da razão. O desenvolvimento completo dos indivíduos, seus interesses e felicidade permanecem uma quimera. “Não existe nenhuma harmonia entre o interesse geral e o particular. O progresso da razão se afirma contra a felicidade dos indivíduos”.(MARCUSE, 1997, p. 162 )  

  Se este diagnóstico for correto, seria possível construir-se uma nova razão? Seria possível construir-se uma nova ordem racional universal fundamentada na autonomia dos indivíduos?  

  Segundo Leo Maar, “para os Frankfurtianos estaria em pauta não só a revolução, mas uma concepção de razão num nexo essencial com a liberdade, a emancipação. A revolução, por esta perspectiva, nada seria além de uma realização efetiva da razão” (MAAR, 1997, p.12). Partindo disso, Marcuse busca em uma interpretação crítica da psicanálise freudiana os fundamentos que lhe permite pensar uma nova razão naturalista, que se oponha a esta razão formal, instrumental e repressiva, que se personificou nos controles tecnológicos. Busca, portanto, fomentar um novo indivíduo para uma nova realidade.  

1.2. Marcuse crítico de Freud  

  Em sua crítica a obra de Freud, Marcuse busca desvelar o caráter repressivo dos valores e das realizações da cultura. O conceito de homem que emerge da teoria de Freud é uma acusação à nossa civilização, pois desmascara os sofrimentos e as restrições ao prazer, ao nos revelar que nossa história é a história de nossa repressão. Freud aceita a realidade dada, conformando-se com as restrições que a civilização nos impõe. Levando em consideração esses dois aspectos, Marcuse faz uma crítica à metapsicologia freudiana, mostrando que ela não é tão cética como parece, na medida em que contêm nela a aceitação de uma sociedade não repressiva.  

  A teoria freudiana é complacente com essa civilização, na medida em que não admite a possibilidade de uma civilização não repressiva. Para Freud, a sociedade não tem meios suficientes para sustentar a vida de seus membros, assim, as energias da atividade sexual devem ser canalizadas para o trabalho. A necessidade (Anankê) e a penúria ou escassez (Lebensnot) do homem não podem ser satisfeitas, pois para se produzir os bens culturais não é possível viver sob o domínio do princípio de prazer. Os bens culturais têm origem nas pulsões sublimadas. Com isso, Freud pensa que é eterna a luta pela existência, assim como é eterna a luta entre princípio de prazer e princípio de realidade. Daí ser inevitável e irreversível o processo da repressão.  

  Freud apresenta dois motivos responsáveis pelo fato de os regulamentos da civilização só poderem ser mantidos com um certo grau de coerção: os homens não são espontaneamente amantes do trabalho e os argumentos não têm valia nenhuma contra suas paixões. Assim, é somente através da coerção e da influência de líderes, onde possam reconhecer-se, e em quem possam confiar, que as massas podem ser induzidas a efetuar o trabalho e a suportar as renúncias que a existência exige.  

  Segundo a metapsicologia freudiana a repressão ocorre de duas formas: na espécie (filogênese) e no indivíduo (ontogênese).

  Filogeneticamente: ela ocorre na horda primitiva, quando o pai, chefe da horda, monopoliza o prazer e o poder e impõe a renúncia por parte dos filhos. Após a rebelião dos filhos, que matam e devoram o pai, tomam o poder e impõem as mesmas ordens e tabus aos membros da comunidade.  

  Ontogeneticamente: ocorre na infância, quando os pais impõem o princípio de realidade à criança, ensinando o certo e o errado, o bom e o mau, o útil e o prejudicial. Logo após, as instituições assumem esta tarefa, determinando o status quo a ser obedecido. 

A repressão é continuamente reproduzida, tanto na espécie quanto no indivíduo. Após o domínio do pai primordial, segue o domínio dos filhos, que assumem seu lugar. É a partir deles que o princípio de realidade materializa-se e torna-se um domínio social e político institucionalizado. O indivíduo, ao evoluir dentro desse sistema, se acostuma e acha naturais suas regras e normas, sua lei e sua ordem, aceita espontaneamente os requisitos básicos do princípio de realidade. Dessa forma, ele os transmite às gerações seguintes.  

  A teoria metapsicológica de Freud mostra-nos que as repressões da civilização não são devidas às influências externas, histórico-sociais, mas a determinações internas, biológico-naturais. Há uma repressão orgânica que determina o caminho para a civilização. Ela é determinada por uma herança arcaica. As experiências infantis estão ligadas às experiências da espécie. A origem do indivíduo reprimido está ligada à origem da civilização repressiva. Decorre disso que a teoria freudiana dissolve a idéia de um indivíduo autônomo. O indivíduo torna-se manifestação congelada da repressão geral da espécie.

  A construção da personalidade torna-se imagem e semelhança da repressão na espécie (filogênese) e no indivíduo (ontogênese). A crítica de Marcuse à psicologia freudiana, é que ela não analisa a personalidade “concreta” e “completa”. Para ele, a personalidade deveria ser analisada tal como existe no seu meio privado e público, pois ela é o resultado final de prolongados processos históricos que estão solidificados nas relações humanas e institucionais que compõem a sociedade, são esses processos que definem a personalidade. Para Marcuse, “a submissão efetiva das pulsões através de regras repressivas não é imposta pela natureza, mas pelo homem. O pai primitivo é o arquétipo da dominação, que começa a reação em cadeia da escravidão, rebelião e da dominação reforçada que determina a história da civilização” (MARCUSE, 1955, p.27). O princípio de realidade que o indivíduo experimenta é um mundo histórico. “O princípio de realidade protege o organismo do mundo exterior, no caso do organismo humano, trata-se de um mundo histórico. Frente ao ego em desenvolvimento, o mundo exterior é em todas as etapas uma organização sócio-histórica da realidade, que influi sobre as estruturas mentais, por intermédio de agências ou agentes sociais específicos”(MARCUSE, 1955, p.40).  

  A personalidade é, na opinião de Marcuse, um construto histórico-social e a repressão filogenética é uma dominação organizada que é, em sua essência, histórica. O conceito freudiano de princípio de realidade ignora este fato, pois converteu as contingências históricas em necessidades biológicas. A tese de Marcuse é que a “teoria freudiana é na sua substância mesma ’sociológica’ e que não é necessário nenhuma orientação cultural ou sociológica para revelar esta substância. O biologismo freudiano é em profundidade uma teoria social (…) ” (MARCUSE, 1955, p.17).  

  Em outras palavras, para Freud, a repressão que perpetua a carência ou penúria, que se origina com o pai primordial é biológica e deve se perpetuar inexoravelmente na história. Já para Marcuse, a repressão pertence a um modo de dominação social específico na história. É apenas um princípio de realidade específico que pode mudar historicamente. A carência ou penúria foram organizadas em nossa história de formas diferentes, elas não são em si o princípio da civilização, como pensou Freud. Para Marcuse, elas foram impostas ao indivíduo primeiro pela violência, depois pela racionalização do poder. Portanto, para corrigir Freud, este pensador distingue na sua retomada desta teoria entre o que é histórico-social e o que é biológico. Com isso, ele constrói os conceitos para sua teoria sociológica: o conceito de mais-repressão e princípio de rendimento. 

1.4. Mais-repressão e Princípio de Rendimento  

  A teoria de Freud é, em sua essência, uma teoria sociológica. Seu biologismo é teoria social. O postulado não histórico dos conceitos freudianos contém o seu oposto, possui uma substância histórica. Os próprios conteúdos da teoria são histórico-sociais. A crítica de Marcuse, ao extrapolar os conceitos freudianos, na busca de identificar o componente histórico-social daquilo que se apresenta como processo natural, exige uma duplicação de conceitos. Dessa forma, ele introduz dois conceitos novos. São eles:

  a) Mais-repressão: são as restrições requeridas pelo domínio social além da exigidas pelo princípio de realidade. Distinguem-se, portanto, da repressão básica, ou seja, das modificações das pulsões que são necessárias à existência do homem na civilização.

  b) Princípio de rendimento: é a forma específica do princípio de realidade na sociedade moderna. É o princípio que exige o desempenho econômico de seus membros.  

  Hoje o progresso técnico atingiu uma tal amplitude, que já não é mais necessário que a vida seja definida pela competição, trabalho árduo e exploração. Para Marcuse, as capacidades técnicas devem ultrapassar os limites da luta pela existência. A reprodução da carência e penúria já não são mais necessárias Hoje temos todas as forças materiais, técnicas e intelectuais para criar uma sociedade não repressiva.  

  O principal argumento de Marcuse contra Freud é que os controles da sociedade civilizada já não são mais necessários como no passado, quando se exigia uma arregimentação repressiva das pulsões. Hoje esses controles adicionais geram uma mais-repressão desnecessária - “(…) as instituições históricas específicas do princípio de realidade e os interesses específicos da dominação introduzem controles adicionais acima dos indispensáveis a toda associação humana civilizada. Esses controles adicionais surgem de instituições específicas da dominação, e nós o chamamos de mais-repressão” (MARCUSE, 1955, p. 44).  

  Ao introduzir o conceito de mais repressão, Marcuse focalizou seu exame nas instituições e relações que constituem o corpo social do princípio de realidade. Esse princípio de realidade se fundamenta num mundo de escassez e repressão e tem sido o princípio de realidade específico que governou as origens e a evolução dessa civilização. Em sua opinião, esse princípio de realidade que foi diagnosticado por Freud deveria se chamar princípio de rendimento. “Nós chamamos princípio de rendimento, porque insiste no fato que, sob sua lei, a sociedade é estratificada de acordo com o rendimento competitivo de seus membros” (MARCUSE, 1955, p.50).  

  Para Marcuse, o princípio de rendimento é o de uma sociedade orientada para o ganho e concorrência entre os indivíduos, num processo ininterrupto de expansão. As aptidões intelectuais e materiais em nossa atualidade são muito maiores do que antes, isso significa que o alcance da dominação é infinitamente maior.  

  Em virtude de sua organização, o trabalho funciona como um poder independente do indivíduo, ao qual ele deve se submeter, se quer viver. “Nesta sociedade o trabalho se generalizou, assim como as restrições impostas à libido: o tempo de trabalho, que ocupa a maior parte da vida do indivíduo, é um tempo penoso, porque o trabalho alienado é abstinência da satisfação e negação do princípio de prazer” (MARCUSE, 1955, p.50). Sob o domínio do princípio de rendimento o corpo e a mente são instrumentos do trabalho árduo, dilação do prazer, coação e constrangimento.  

1.5. Eros e Logos: a proposta de um novo indivíduo autônomo

  Para Marcuse, “a mudança radical que deve transformar a sociedade atual deve atingir primeiramente a dimensão biológica”.(MARCUSE, 1969, p.29). A continuidade do progresso deve romper-se, fazendo surgir novas necessidades nos homens. Uma vez satisfeita as necessidades básicas, surgirão novas necessidades pulsionais, reações do corpo e do espírito diferentes. Essas novas necessidades precederão a revolução. Surgirá, então, a predisposição vital dos homens se libertarem dos confortos narcotizantes e da produtividade destruidora. Com isso, a revolução é antes de tudo um pressuposto histórico, que tem seu fundamento na base biológica. Segundo o argumento de Marcuse, mesmo que essa hipótese seja apenas uma especulação, ela deve ter uma base objetiva no processo de produção, na medida em que temos hoje todo desenvolvimento material e intelectual para uma sociedade livre. Com isso, a liberdade depende necessariamente do progresso técnico e do avanço da ciência. Contudo, “terão de mudar sua atual direção e objetivos para se tornarem veículos de libertação”.(MARCUSE, 1969, p.32.). 

  Marcuse preludia o fim da sociedade do trabalho. Ele espera que quando o processo histórico propender a tornar obsoletas as instituições do princípio de rendimento, tenderá também a tornar obsoleta a organização repressiva das pulsões no indivíduo. Essas poderiam ser libertas das repressões e desvios requeridos pela realidade, ou seja, haveria a possibilidade real de uma eliminação gradual da mais-repressão. Somente assim, “as forças de produção permitem objetivamente uma organização não-repressiva da sociedade e do trabalho, limitando a esfera da Anankê, abrindo espaço de uma calma erotização da vida social” ( PRADO JR, 1990, p.271). 

  Hoje o progresso técnico atingiu uma tal amplitude, que já não é mais necessário que a vida seja definida pela competição, trabalho árduo e exploração. Para Marcuse, as capacidades técnicas devem ultrapassar os limites da luta pela existência e conseqüentemente da servidão humana. Com o fim da sociedade do trabalho e a automatização de todas as esferas da vida social, os indivíduos devem ganhar consciência de suas repressões, dilações e sofrimentos na sociedade repressiva. Com isso, Marcuse espera que haja uma prática política que deve propiciar uma mudança na própria natureza humana. Os indivíduos devem romper com suas maneiras habituais de ver, ouvir, sentir e compreender as coisas. O protesto ativaria a base biológica do homem e surgiria uma nova sensibilidade. Assim, se manifestaria o protesto de Eros contra a repressão. Eros libertaria as exigências, aspirações e potencialidades humanas na fundamentação de um novo indivíduo e de um novo princípio de realidade. Com isso, o progresso deveria ter como direção e objetivos as exigências das pulsões de vida.  

  Para Marcuse é na essência do homem que se encontra o potencial de libertação. Essa essência tem sua base na natureza, pois é Eros, pulsão de vida. Com isso, se contrapõe à antiga essência do homem, que é Logos. Partindo de Freud, Marcuse proclama a necessidade um novo indivíduo, que tem como seu objetivo a fruição e receptividade do prazer, sem culpa, sem constrangimento e sem trabalho árduo.  

  A função de Eros é combinar as substâncias vivas em unidades cada vez maiores de vida, é o impulso que preserva e enriquece a vida mediante o domínio da natureza. Para Marcuse, portanto, a razão deve se transformar em Eros, o Logos deve orientar o princípio de prazer. Já não deverá ser mais um Logos imperativo, dominador, repressivo; mas um Logos que seja contemplação, fruição e receptividade do prazer.

*por Michel Aires de Souza

Literatura socialista e comunista

O Socialismo Reacionário

a) O socialismo feudal

Pela sua posição histórica, as aristocracias francesa e inglesa foram chamadas a escrever libelos contra a moderna sociedade burguesa. Na revolução francesa de Julho de 1830 e no movimento inglês pela Reforma, haviam sucumbido uma vez mais sob os golpes dessa odiada arrivista. Daí em diante, não podia falar sequer de uma luta política séria. Só lhes restava a luta literária. Ora, mesmo no terreno literário, a velha fraseologia da época da Restauração tinha-se tornado inaplicável. Para criar simpatias era necessário que a aristocracia aparentasse não ter em conta os seus próprios interesses e que formulasse ao seu auto de acusação contra a burguesia no exclusivo interesse da classe explorada. Tinha, assim, a satisfação de compor canções satíricas contra o seu novo amo e de musicar-lhe aos ouvidos profecias mais ou menos sinistras.
Assim nasceu o socialismo feudal, mistura de jeremiadas e de pasquins, de ecos do passado e de ameaças sobre o futuro. Se algumas vezes a sua crítica amarga, mordaz e engenhosa feriu a burguesia no seu coração, a sua incapacidade absoluta de compreender a marcha da história moderna acabou sempre por cobri-lo de ridículo.
À guisa de bandeira, estes senhores arvoravam a sacola do mendigo, a fim de atrair o povo. Mas cada vez que o povo acorria, apercebia-se dos velhos brasões feudais com que ornamentavam o traseiro e dispersava no meio de grandes e irreverentes gargalhadas.
Uma parte dos legitimistas franceses e a "Jovem Inglaterra" deram ao mundo este espetáculo.
Quando os campeões do feudalismo demonstraram que o seu modo de exploração era distinto do da burguesia, esquecem uma coisa: é que o feudalismo explorava em condições e circunstâncias completamente diferentes e hoje antiquadas. Quando fazem notar que sob a sua dominação não existia o proletariado moderno, esquecem que a burguesia moderna é precisamente um produto inevitável do seu regime social.
Aliás disfarçam tão pouco o caráter reacionário da sua crítica, que a principal acusação que apresentam contra a burguesia é precisamente ter criado sob o seu regime uma classe que fará ir pelos ares toda a antiga ordem social.
O que reprovam à burguesia não é tanto o ter feito surgir um proletariado em geral, mas o ter feito surgir um proletariado revolucionário.
Por isso, na luta política, tomam parte ativa em todas as medidas de violência contra a classe operária. E na sua vida quotidiana, apesar da sua fraseologia pomposa, acomodam-se muito bem a recolher as maças de ouro caídas da árvore da indústria e a trocar a honra, o amor e a fidelidade pelo comércio de lãs, de açúcar de beterraba e de aguardente.


Do mesmo modo que o padre e o senhor feudal andaram sempre se mãos dadas, também o socialismo clerical caminha lado a lado com o socialismo feudal.
Nada mais fácil do que dar um verniz socialista ao ascetismo cristão. Acaso o cristianismo não se levantou também contra a propriedade privada, o matrimônio e o Estado? Não pregou, em seu lugar, a caridade e a pobreza, o celibato e a mortificação da carne, a vida monástica e a igreja? O socialismo cristão não é mais do que a água benta com que o padre consagra o despeito da aristocracia.

b) O socialismo pequeno-burguês

A aristocracia feudal não é a única classe arruinada pela burguesia, e não é a única classe cujas condições de existência desfalecem e se vão extinguindo na sociedade burguesa moderna. Os pequenos burgueses e os pequenos camponeses da Idade Média foram os percursores da burguesia moderna. Nos países em que a indústria e o comércio são menos desenvolvidos esta classe continua a vegetar ao lado da burguesia florescente.
Nos países onde se desenvolveu a civilização moderna, formou-se uma nova classe de pequeno burgueses que oscila entre o proletariado e a burguesia; fração complementar da sociedade burguesa, ela constitui-se sem cessar; mas, devido à concorrência, os indivíduos que a compõe vêm-se continuamente precipitados nas fileiras do proletariado, e, com o desenvolvimento progressivo da grande indústria, vêem aproximar-se o momento em que desaparecerão por completo como fração independente da sociedade moderna, e serão substituídos no comércio, na manufatura e na agricultura por contramestres e empregados.
Em países como a França, onde os camponeses formam bastante mais de metade da população, é natural que os escritores que defendiam a causa do proletariado contra a burguesia, aplicassem à sua crítica do regime burguês critérios pequeno-burgueses e de pequenos camponeses, e defendessem a classe operária do ponto de vista da pequena burguesia. Assim se formou o socialismo pequeno-burguês. Sismondi é o mais alto expoente desta literatura, não só em França, mas também na Inglaterra.
Este socialismo analisou com muita sagacidade as contradições inerentes às modernas relações de produção. Pôs a nu as hipócritas apologias dos economistas. Demonstrou de forma irrefutável os efeitos destruidores da maquinaria e da divisão do trabalho, a concentração dos capitais e da propriedade da terra, a superprodução, as crises, a inevitável ruína dos pequenos burgueses e dos camponeses, a miséria do proletariado, a anarquia da produção, a escandalosa desigualdade na distribuição das riquezas, a exterminadora guerra industrial das nações entre si, a dissolução dos velhos costumes, das antigas relações familiares, das velhas nacionalidades.
Todavia, o conteúdo positivo desse socialismo consiste no seu desejo ardente de restabelecer os antigos meios de produção e de troca, e, com eles, as antigas relações de propriedade e toda a sociedade antiga, ou em querer à força encaixar os modernos meios de produção e de troca no quadro estreito das antigas relações de propriedade que já foram destruídas, por aqueles. Quer num caso, quer noutro, este socialismo é simultaneamente reacionário e utópico.
Para a manufatura, o regime corporativo; para a agricultura, o regime patriarcal: eis a sua última palavra.
No seu ulterior desenvolvimento, esta escola caiu no marasmo cobarde que segue a embriaguês.

c) O socialismo alemão ou socialismo "verdadeiro"

A literatura socialista e comunista de França, que nasceu sob o jugo de uma burguesia dominante e é a expressão literária da revolta contra esta dominação, foi introduzida na Alemanha no momento em que a burguesia começava a sua luta contra o absolutismo feudal.
Filósofos semifilósofos e diletantes alemães lançaram-se avidamente sobre esta literatura, mas esqueceram que, com a importação da literatura francesa para a Alemanha não foram importadas, ao mesmo tempo, as condições sociais da França. Nas condições alemãs, a literatura francesa perdeu toda a sua significação prática imediata e tomou um caráter puramente literário. Não devia parecer mais do que uma especulação ociosa sobre a sociedade verdadeira, sobre a realização da essência humana. Deste modo, para os filósofos alemães do século XVIII, as reivindicações da primeira Revolução Francesa não eram mais do que as reivindicações da "razão prática" em geral, e as manifestações da vontade da burguesia revolucionária de França não exprimiam aos seus olhos mais do que as leis da vontade pura, da vontade tal como deve ser, da vontade verdadeiramente humana.
Todo o trabalho dos literatos alemães reduziu-se unicamente a pôr as novas idéias francesas de acordo com a sua velha consciência filosófica ou, mais exatamente, a assimilar as idéias francesas partindo do seu ponto de vista filosófico.
E assimilaram-nas como se assimila em geral uma língua estrangeira: pela tradução.
É sabido como os monges recobriram os manuscritos das obras clássicas da antigüidade pagã com absurdas lendas dos santos católicos. Os literatos alemães procederam inversamente em relação à literatura profana francesa. Deslizaram os seus absurdos filosóficos sob o original francês. Por exemplo, sob a crítica francesa das funções do dinheiro, escreviam "alienação da essência humana", sob a crítica francesa do Estado burguês, escreviam "abolição do reino do universal abstrato", e assim sucessivamente.
A esta interpolação da sua fraseologia filosófica na crítica francesa deram o nome de "filosofia da ação", "socialismo verdadeiro", "ciência alemã do socialismo", "fundamentação filosófica do socialismo", etc.
Desta maneira, foi completamente castrada a literatura socialista e comunista francesa. E, como nas mãos dos alemães deixava de ser a expressão da luta de uma classe contra outra, os alemães imaginaram que se tinham elevado muito acima da "estreiteza francesa" e felicitaram-se por ter defendido, em vez das verdadeiras necessidades, a necessidade da verdade, em vez dos interesses do proletariado, os interesses da essência humana, do homem em geral, do homem que não pertence a nenhuma classe nem a nenhuma realidade e que só existe no céu brumoso da fantasia filosófica.
Este socialismo alemão, que tomava tão solenemente a sério os seus torpes exercícios de escola e que os lançava aos quatro ventos com tanto estrépito charlatanesco, foi perdendo a pouco e pouco a sua inocência pedantesca.
A luta da burguesia alemã, e principalmente da burguesia prussiana, contra os senhores feudais e a monarquia absoluta, numa palavra, o movimento liberal, adquiria um caráter mais sério.
Deste modo, o "verdadeiro" socialismo teve a tão desejada ocasião de contrapor ao movimento político as reivindicações socialistas, de fulminar os anátemas tradicionais contra o liberalismo , contra o regime representativo, contra a concorrência burguesa, contra a liberdade burguesa de imprensa, contra o direito burguês, contra a liberdade e a igualdade burguesas e de pregar às massas populares que elas não tinham nada a ganhar, mas que, pelo contrário, perderiam tudo, neste movimento burguês. O socialismo alemão esqueceu, muito a propósito, que a crítica francesa, da qual era um simples eco insípido, pressupunha a sociedade burguesa moderna, com as correspondentes condições materiais de existência e uma Constituição Política apropriada, isto é, precisamente as premissas que, na Alemanha, se tratava ainda de conquistar.
Para os governos absolutos da Alemanha, com o seu séquito de padres, de pedagogos, de fidalgos rústicos e de burocratas, este socialismo converteu-se no espantalho desejado, contra a burguesia que se levantava, ameaçadora.
Juntou a sua hipocrisia adocicada às chicotadas e aos tiros com que estes mesmos governos responderam às rebeliões dos operários alemães.
Se o "verdadeiro socialismo" se converteu deste modo numa arma nas mãos dos governos contra a burguesia alemã, representava além disso, diretamente, um interesse reacionário, o interesse do pequeno burguês alemão. A classe dos pequeno burgueses, legada pelo século XVI, e desde então renascendo sem cessar sob diversas formas, constitui para a Alemanha a verdadeira base social do regime estabelecido.
Mantê-la é manter na Alemanha o regime estabelecido. A supremacia industrial e política da grande burguesia ameaça esta pequena burguesia de morte certa, devido, por um lado, à concentração dos capitais, e, por outro, ao desenvolvimento de um proletariado revolucionário. pareceu à pequena burguesia que o "verdadeiro" socialismo podia matar os dois coelhos com uma só cajadada. E este propagou-se como uma epidemia.
Tecido com os fios de aranha da especulação, bordado com as finas flores da sua retórica, impregnado dum quente orvalho sentimental, essa roupagem fantástica com que os socialistas alemães vestiram o esqueleto das suas "vedardes eternas" não fez mais do que ativar o escoamento da sua mercadoria, junto de semelhante público.
Por seu lado, o socialismo alemão correspondeu cada vez melhor que estava destinado a ser o representante pomposo desta pequena burguesia.
Proclamou que a nação alemã era a nação modelo e o filisteu alemão o homem modelo. A todas as infâmias deste homem modelo, deu-lhes um sentido oculto, um sentido superior e socialista, contrário à realidade. Foi conseqüente até ao fim, manifestando-se de um modo direto contra a tendência "brutalmente destrutiva" do comunismo e declarando que planava imparcialmente por cima de todas as lutas de classes. Salvo muito raras excepções, todas as obras pretensamente socialistas e comunistas que circulam na Alemanha pertencem a esta imunda e enervante literatura.

*Karl Marx e Friedrich Engels
fevereiro de 1848

Alternativas do Homem; Escravos e Senhores

"Numa perambulação pelas muitas morais, as mais finas e as mais grosseiras, que até agora dominaram e continuam dominando na terra, encontrei certos traços que regularmente retornam juntos e ligados entre si: até que finalmente se revelaram dois tipos básicos, e uma diferença fundamental sobressaiu. Há uma moral dos senhores e uma moral de escravos; acrescento de imediato que em todas as culturas superiores e mais misturadas aparecem também tentativas de mediação entre as duas morais, e, com ainda maior freqüência, confusão das mesmas e incompreensão mútua, por vezes inclusive dura coexistência até mesmo num homem, no interior de uma só alma.

As diferenciações morais de valor se originaram ou dentro de uma espécie dominante, que se tornou agradavelmente cônscia da sua diferença em relação à dominada, ou entre os dominados, os escravos e dependentes de qualquer grau. No primeiro caso, quando os dominantes determinam o conceito de "bom", são os estados de alma elevados e orgulhosos que são considerados distintivos e determinantes da hierarquia. O homem nobre afasta de si os seres nos quais se exprime o contrário desses estados de elevação e orgulho: ele os despreza. Note-se que, nessa primeira espécie de moral, a oposição "bom" e "ruim" significa tanto quanto "nobre" e "desprezível"; a oposição "bom" e "mau" tem outra origem.

Despreza-se o covarde, o medroso, o mesquinho, o que pensa na estreita utilidade; assim como o desconfiado, com seu olhar obstruído, o que rebaixa a si mesmo, a espécie canina de homem, que se deixa maltratar, o adulador que mendiga, e, sobretudo, o mentiroso - é crença básica de todos os aristocratas que o povo comum é mentiroso. "Nós , verdadeiros" - assim se denominavam os nobres da Grécia antiga.

É óbvio que as designações morais de valor, em toda parte, foram aplicadas primeiro a homens, e somente depois, de forma derivada, a ações: por isso é um grande equívoco, quando historiadores da moral partem de questões como "por que foi louvada a ação compassiva?". O homem de espécie nobre se sente como aquele que determina valores, ele não tem necessidade de ser abonado, ele julga: "o que me é prejudicial é prejudicial em si", sabe-se como o único que empresta honra às coisas, que cria valores. Tudo o que conhece de si, ele honra: uma semelhante moral é glorificação de si.

Em primeiro plano está a sensação de plenitude, de poder que quer elevada, a consciência de uma riqueza que gostaria de ceder e presentear - também o homem nobre ajuda o infeliz, mas não ou quase não por compaixão, antes por um ímpeto gerado pela abundância de poder.

O homem nobre honra em si o poderoso, e o que tem poder sobre si mesmo, que entende de falar e calar, que com prazer exerce rigor e dureza consigo e venera tudo que seja rigoroso e duro.

"Um coração duro me colocou Wotan no peito", diz uma velha saga escandinava: uma justa expressão poética da alma de um orgulhoso viking. Uma tal espécie de homem se orgulha justamente de não ser feito para a compaixão: daí o herói da saga acrescentar, em tom de aviso, que "quem quando jovem não tem o coração duro, jamais o terá". Os nobres e bravos que assim pensam estão longe da moral que vê o sinal distintivo do que é moral na compaixão, na ação altruísta ou no desintéressement [desinteresse]; a fé em si mesmo, o orgulho de si mesmo, uma radical hostilidade e ironia face à "abnegação" pertencem tão claramente à moral nobre quanto um leve desprezo e cuidado ante as simpatias e o "coração quente".

São os poderosos que entendem de venerar, esta é sua arte, o reino de sua invenção. A profunda reverência pela idade e pela origem - todo o direito se baseia nessa dupla reverência -, a fé e o preconceito em favor dos ancestrais e contra os vindouros são algo típico da moral dos poderosos; e quando, inversamente, os homens das "idéias modernas" crêem quase instintivamente no progresso" e no "porvir", e cada vez mais carecem do respeito pela idade, já se acusa em tudo isso a origem não-nobre dessas "idéias"

O que faz uma moral dos dominantes parecer mais estranha e penosa para o gosto atual, no entanto, é o rigor do seu princípio básico de que apenas frente aos iguais existem deveres; de que frente aos seres de categoria inferior, a tudo estranho-alheio, pode-se agir ao bel-prazer ou como quiser o coração", e em todo caso "além do bem e do mal": aqui pode entrar a compaixão, e coisas do gênero. A capacidade e o dever da longa gratidão e da longa vingança - as duas somente com os iguais -, a finura na retribuição, o refinamento no conceito de amizade, de uma certa necessidade de ter inimigos (como canais de escoamento, por assim dizer, para os afetos de inveja, agressividade, petulância - no fundo, para poder ser bem amigo): todas essas são características da moral nobre, que, como foi indicado, não é a moral das "idéias modernas", sendo hoje difícil percebê-la, portanto, e também desenterrá-la e descobri-la.

É diferente com o segundo tipo de moral, a moral dos escravos. Supondo que os violentados, oprimidos, prisioneiros, sofredores, inseguros e cansados de si moralizem: o que terão em comum suas valorações morais? Provavelmente uma suspeita pessimista face a toda a situação do homem achará expressão, talvez uma condenação do homem e da sua situação. O olhar do escravo não é favorável às virtudes do poderoso: é cético e desconfiado, tem finura na desconfiança frente a tudo "bom" que é honrado por ele gostaria de convencer-se de que nele a própria felicidade não é genuína.

Inversamente, as propriedades que servem para aliviar a existência dos que sofrem são postas em relevo e inundadas de luz: a compaixão, a mão solícita e afável, o coração cálido, a paciência, a diligência, a humildade, a amabilidade recebem todas as honras - pois são as propriedades mais úteis no caso, e praticamente todos os únicos meios de suportar a pressão da existência.

A moral dos escravos é essencialmente uma moral de utilidade. Aqui está o foco de origem da famosa oposição "bom" e "mau" - no que é mau se sente poder e periculosidade, uma certa terribilidade, sutileza e força que não permite o desprezo. Logo segundo a moral dos escravos o "mau" inspira medo; segundo a moral dos senhores e precisamente o "bom" que desperta e quer despertar medo, enquanto o homem "ruim" é sentido como desprezível. A opressão chega ao auge quando, de modo conseqüente à moral dos escravos, um leve aro de menosprezo envolve também o "bom" dessa moral - ele pode ser ligeiro e benévolo porque em todo caso o bom tem de ser, no modo de pensar escravo, um homem inofensivo: é de boa índole, fácil de enganar, talvez um pouco estúpido, ou seja, un bonhomme [um bom homem]. Onde quer que a moral dos escravos se torne preponderante, a linguagem tende a aproximar as palavras "bom" e "estúpido".

Uma última diferença básica: o anseio de liberdade, o instinto para a felicidade e as sutilezas do sentimento de liberdade pertencem tão necessariamente à moral e moralidade escrava quanto a arte e entusiasmo da veneração, da dedicação, sintoma regular do modo aristocrático de pensamento e valoração.

Com isso, pode-se compreender por que o amor-paixão - nossa especialidade européia - deve absolutamente ter uma procedência nobre: é notório que ele foi invenção dos cavaleiros-poetas provençais, aqueles magníficos, inventivos homens do gai saber [gaia ciência], aos quais a Europa tanto deve, se não deve ela mesma." (NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal, § 260. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo, Companhia das Letras, 1992, p, 172-5)

A moral como contra-natureza - Todas as paixões têm uma época em que são meramente nefastas, durante a qual, com o peso da estupidez, arrastam as suas vítimas para uma depressão - e uma época mais tardia muito posterior, na qual desposam o espírito, na qual se "espiritualizam". Noutro tempo movia-se guerra à própria paixão, por causa da estupidez nela existente: as pessoas conjuravam-se para aniquilá-la, - todos os velhos monstros da moral coincidem unanimemente em que il faut tuer les passions.

A fórmula mais célebre desta idéia encontra-se no Novo Testamento, naquele Sermão da Montanha, no qual, diga-se de passagem, as coisas não são consideradas de modo algum desde as alturas. Nele se diz, por exemplo, aplicando-o na prática à sexualidade, "se o teu olho te escandaliza, arranca-o": por sorte nenhum cristão atua de acordo com esse preceito. Aniquilar as paixões e apetites meramente para prevenir a sua estupidez e as conseqüências desagradáveis desta é algo que hoje nos aparece simplesmente como uma forma aguda de estupidez. Já não admiramos os dentistas que extraem os dentes para que não continuem a doer... Com certa equidade concedamos, por outro lado, que o conceito "espiritualização da paixão" não podia ser concebido de forma alguma no terreno de que brotou o cristianismo. A Igreja primitiva lutou, com efeito, como é sabido, contra os "inteligentes" em favor dos "pobres de espírito": como esperar dela uma guerra inteligente contra a paixão? - A Igreja combate a paixão com a extirpação, em todos os sentidos da palavra: a sua medicina, a sua "cura" é a castração. Não pergunta nunca: "como espiritualizar, embelezar, divinizar um apetite?" - ela sempre carregou o acento da disciplina no extermínio (da sensualidade, do orgulho, da vontade de poder, da ânsia de posse, do desejo de vingança). - Porém atacar as paixões na sua raiz significa atacar a vida na sua raiz: a praxis da Igreja é hostil à vida...

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Esse mesmo remédio, a castração, o extermínio, é escolhido instintivamente, na luta contra um desejo, pelos que são demasiado débeis, pelos que estão demasiado degenerados para poderem impor-se moderação nesse desejo: por aquelas naturezas que, para falar em metáfora (e sem metáfora -), têm necessidade de La Trappe , de alguma declaração definitiva de inimizade, de um abismo entre elas e uma paixão. Os meios radicais afiguram-se indispensáveis tão-só aos. degenerados; a debilidade da vontade, ou, dito com mais exatidão, a incapacidade de não reagir a um estímulo é simplesmente outra forma de degenerescência. A inimizade radical, o ódio mortal contra a sensualidade. não deixa de ser um sintoma que induz a refletir: ele autoriza a fazer conjecturas sobre a saúde mental de quem comete tais excessos. - Essa hostilidade, esse ódio chega ao seu cúmulo, além disso, só quando tais naturezas não têm já firmeza bastante para a cura radical, para renunciar ao seu "demônio". Deite-se um olhar para a história inteira dos sacerdotes e filósofos, não esquecendo a dos artistas: as coisas mais venenosas contra os sentidos não foram ditas pelos impotentes, tão-pouco pelos ascetas, mas sim pelos ascetas impossíveis, por aqueles que teriam necessitado de ser ascetas...

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A espiritualização da sensualidade chama-se amor: ela é um grande triunfo sobre o cristianismo. Outro triunfo é a nossa espiritualização da inimizade. Consiste em compreender profundamente o valor que possui o ter inimigos: dito brevemente, em proceder e extrair conclusões ao inverso de como se procedia e extraia conclusões noutro tempo. A Igreja quis sempre a aniquilação dos seus inimigos: nós, nós os imoralistas e anticristãos, vemos a nossa vantagem em que a Igreja subsista. Também no âmbito político a inimizade se tornou agora mais espiritual, - muito mais inteligente, muito mais reflexiva, muito mais indulgente. Quase todos os partidos se dão conta de que para a sua própria autoconservação lhes interessa que o partido oposto não perca forças; o mesmo se deve dizer para a grande política. Especialmente uma criação nova, por exemplo o novo Reich, tem uma maior necessidade de inimigos que de amigos: só na antítese se sente necessário, só na antítese chega a tornar-se necessário... Não nos comportamos de outro modo com o nosso "inimigo interior": também aqui temos espiritualizado a inimizade, também aqui temos compreendido o seu valor. Só se é fecundo pelo preço de se ser rico em contradições; só se permanece jovem na condição de que a alma não se relaxe, não deseje a paz... Nada se nos tornou mais estranho que aquela aspiração de outrora, a aspiração à "paz de espírito", a aspiração cristã; nada nos causa menos inveja do que a moral ruminante e a sebosa felicidade da consciência tranqüila. Renunciou-se à vida grande quando se renunciou à guerra... Em muitos casos, desde logo, a "paz de espírito" não é mais do que um mal-entendido, - outra coisa, a que unicamente não se sabe atribuir um nome mais honrado. Sem divagações nem preconceitos aqui temos uns quantos casos. "Paz de espírito" pode ser, por exemplo, a plácida projeção de uma animalidade rica no terreno moral (ou religioso). Ou o começo da fadiga, a primeira sombra que traz o crepúsculo, qualquer espécie de crepúsculo. Ou um sinal de que o ar está úmido, de que se aproximam ventos do Sul. Ou o agradecimento, sem se o saber, por uma digestão feliz (chamado às vezes "filantropia"). Ou a calma do convalescente, para o qual todas as coisas têm um sabor e que está à espera... ou o estado que se segue a uma intensa satisfação da nossa paixão dominante, o sentimento de bem-estar próprio de uma saciedade rara. Ou a debilidade senil da nossa vontade, dos nossos apetites, dos nossos vícios. Ou a preguiça, persuadida pela vaidade a ataviar-se com adornos morais. Ou o advento de uma certeza, mesmo de uma certeza terrível, após uma tensão e tortura prolongadas devidas à incerteza. Ou a expressão da maturidade e a maestria na atividade, no criar, agir, querer, a. respiração tranqüila, a alcançada "liberdade da vontade"... Crepúsculo dos ídolos: quem sabe?, talvez também unicamente uma espécie de "paz de espírito"... 

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Vou reduzir a fórmula um princípio. Todo o naturalismo em moral, quero dizer, toda a moral sã está regida por um instinto da vida, - um mandamento qualquer da vida é cumprido com um certo cânone de "deves" e "não deves", um obstáculo e uma inimizade qualquer no caminho da vida ficam com isso eliminados. A moral contranatural, ou seja, quase toda a, moral, até agora ensinada, venerada e pregada, dirige-se, pelo contrário, precisamente contra os instintos da vida - é uma condenação, por vezes encoberta, por vezes ruidosa e insolente, desses instintos. Ao dizer "Deus lê nos corações", a moral diz não aos apetites mais baixos e mais altos da vida e considera Deus inimigo da vida... O santo para quem Deus tem a sua complacência é o castrado ideal... A vida acaba onde começa o reino de Deus"...

*Friedrich Nietzsche, de "Crepúsculo dos ídolos, ou como se filosofa à marteladas"

Liberalismo, colonialismo e fascismo

...Os principais ideólogos da burguesia, os liberais, foram porta-vozes do sufrágio censitário – baseado na renda – e/ou do sufrágio qualificado (baseado na educação formal e/ou nas funções sociais exercidas). As duas formas de sufrágio teriam por finalidade excluir as classes populares do jogo político. 

 

Democracia, para eles, era quase que um sinônimo de “despotismo das massas”. 
John Stuart Mill (1806-1873), um liberal bastante avançado para sua época, chegou a declarar: “Considero inadmissível que uma pessoa participe do sufrágio sem saber ler, escrever e, acrescentaria, sem possuir os primeiros rudimentos de aritmética”. Em outra passagem, sem meias palavras, afirmou: “Um empregador é mais inteligente do que um operário por ser necessário que ele trabalhe com o cérebro e não só com os músculos (...) Um banqueiro, um comerciante serão provavelmente mais inteligentes do que um lojista, porque têm interesses mais amplos e mais complexos a seguir (...) Nestas condições, poder-se-iam atribuir dois ou três votos a todas as pessoas que exercessem uma destas funções de maior relevo.” 

 


Naqueles artigos tratamos apenas da análise da gênese da democracia e não das características que ela foi assumindo ao longo dos últimos séculos. A democracia política, ao contrário do que pensavam os operários e burgueses no século XIX, demonstrou que poderia ser funcional ao capitalismo. Por isso mesmo, a resistência burguesa foi se reduzindo pouco a pouco. Reduziu mas não foi completamente eliminada. A democracia política não é - e jamais será - um valor universal para ela e seus ideólogos.

 


Paradoxalmente, no início do século XX, os ideólogos do fascismo foram buscar no arcabouço liberal clássico muitas de suas teses iniciais sobre o direito à participação política das massas populares. Vejamos o que afirmou Mussolini, em 1925, logo após a sua triunfal “Marcha sobre Roma”: “é absurdo conceder os mesmos privilégios a um homem inculto e a um reitor de universidade. Não é abaixando as classes elevada que se cria a igualdade (...) Atribuem-me a idéia de restringir o sufrágio universal. Não! Todo cidadão conservará seu direito de voto ao parlamento de Roma. Mas um professor universitário ou um grande técnico deve ter mais uma palavra a dizer do que um carregador e um analfabeto”. Mussolini também, como a maioria dos liberais dos séculos XVIII e XIX, era contrário ao sufrágio feminino. No mesmo discurso, citado acima, declarou: “Sou partidário do sufrágio universal, mas não do sufrágio feminino”.  
Naquela época, poucos se espantaram com tal declaração, pois ela estava dentro do senso comum liberal-conservador imperante. Mesmo o sufrágio universal masculino era uma novidade na grande maioria dos países capitalistas e as mulheres ainda não tinham direito ao voto nem na Inglaterra, mãe do liberalismo, e nem na França, terra da revolução liberal-democrática. 

 


Este descompasso entre democracia política e liberalismo ainda podia ser sentido na segunda metade do século XX. Um dos fundadores do neoliberalismo, Von Hayek, chegou a defender que não haveria nenhuma incompatibilidade entre sufrágio censitário, exclusão política das mulheres e a democracia. Escreveu ele: “É útil recordar que, no país em que a democracia é mais antiga e mais bem-sucedida, a Suíça, as mulheres ainda são excluídas do voto e, pelo que parece, com a aprovação da maior parte delas. Também parece possível que, numa situação primitiva, um sufrágio limitado, por exemplo, somente aos proprietários de terra consiga formar um Parlamento tão independente do governo que possa controlá-lo de modo eficaz.” 
Continuou o decano do neoliberalismo: “nem o mais dogmático dos democratas pode afirmar que toda e qualquer ampliação da democracia é um bem.. Independentemente do peso dos argumentos a favor da democracia, ela não é um valor último, ou absoluto, e deve ser julgada pelo que realizar. (...) a decisão relativa à conveniência ou não de se ampliar o controle coletivo deve ser tomada com base em outros princípios que não os são da democracia em si”. Os princípios aos quais ele se refere são: a defesa da propriedade privada e da “livre iniciativa” (para o capital). Dentro deste esquema limitado, as ditaduras de direita, sob determinadas condições, também poderiam se tornar “os melhores métodos” para os fins últimos propostos. Não deixa de ser irônico que os liberais ainda sustentem que é a esquerda que tem uma visão limitada e instrumental da democracia política. 

 

 

Liberalismo e colonialismo

 

Mas é em relação ao problema do colonialismo que o velho e o novo liberalismo mais se aproximam das teorias reacionárias e proto-fascistas. Ao contrário do que geralmente se pensa, o liberalismo na sua forma clássica não se constituiu um entrave ao colonialismo e ao imperialismo nascente. Ele forneceu as justificativas ideológicas para expansão européia - e mais tarde a norte-americana – sobre a África, a Ásia e a América Latina. 

 


Um liberal do porte de um Tocqueville comemorou assim a vitória inglesa sobre a China na infame Guerra do Ópio: “Eis afinal a mobilidade em combate contra o imobilismo chinês! Trata-se de um acontecimento grandioso, sobretudo quando se considera que é mera continuação, última etapa numa série de acontecimentos da mesma natureza, que gradativamente vão empurrando a raça européia para além de suas fronteiras, submetendo sucessivamente todas as outras raças ao seu império ou sua influência (...); é a sujeição das quatro partes do mundo, por ora da quinta parte. Por isso, é bom não se maldizer demais o nosso século e a nós mesmos; os homens são pequenos, mas os acontecimentos são grandiosos”. 

 


 John Stuart Mill, por sua vez, na sua obra clássica Da Liberdade, afirmou: “O despotismo é uma forma legítima de governo quando se está a lidar com bárbaros, desde que o fim seja o progresso e os meios sejam justificados pela sua real consecução. A liberdade, como princípio, não é aplicável em nenhuma situação que anteceda o momento em que os homens se tenham tornado capazes de melhorar através da livre discussão entre iguais. Até então não haverá nada para eles, salvo a obediência absoluta a um Akbar ou a um Carlos Magno se tiveram sorte de encontrá-los.” Para ele, liberdade e democracia só teriam plena validade no mundo ocidental-capitalista e não poderiam ter nenhum valor universal. 

 


Estas idéias continuam presentes quase dois séculos depois. Karl Popper – liberal e defensor das chamadas “sociedades abertas” – num artigo recente escreveu: “Libertamos esses Estados (as colônias) de modo muito apressado e simplista” e comparou este fato ao de “se abandonar uma creche a si mesma”. O que ele se esqueceu de dizer é que a libertação das colônias não foi dádiva das metrópoles, mas uma conquista arrancada com muita luta, em muitos casos precisou-se de anos de guerras de libertação sangrentas. As potências ocidentais, entre elas a França, utilizaram-se dos meios mais bárbaros para manter seus impérios coloniais. O filme Batalha de Argel retratou bem esses métodos ditos civilizados. 

 


O fim da União Soviética e das experiências socialistas no Leste Europeu ocasionou uma profunda alteração na correlação de forças mundial a favor do imperialismo. Isso teve impacto no campo da luta de idéias. O liberalismo – na sua versão neoliberal – tornou-se amplamente hegemônico e velhos valores, anteriores as revoluções socialistas e anti-coloniais, adquiriram um novo vigor. Hoje, justifica-se a guerra e a ocupação de territórios do terceiro-mundo em nome da liberdade, a democracia e dos direitos do homem. Novamente, a barbárie capitalista se impõe em nome da civilização e do progresso.

 

 

Conclusão

 

 

Não pretendemos aqui colocar um sinal de igualdade entre liberalismo e fascismo. Após a trágica experiência de ascensão de Hitler ao poder na Alemanha, a esquerda aprendeu a importância de distinguir fascistas de liberais. A confusão neste terreno conduziu os trabalhadores a uma das maiores derrotas de sua história, que ocorreu num fatídico janeiro de 1933. 

 


Se fascismo e liberalismo não são iguais, tão pouco existe entre eles uma muralha intransponível. Diria mesmo que existem mais pontos de convergência do que sonha nossa vã filosofia. Isso se explica, fundamentalmente, pois os dois são expressões ideológicas de uma mesma e única classe: a burguesia. Esta constatação não é secundária. 

 


Durante as últimas décadas, os ideólogos burgueses procuraram reverter o jogo e colocaram um sinal de igualdade entre o comunismo e o nazismo, taxando-os indistintamente de totalitários. Neste esquema, a contraposição ao totalitarismo (comunista e nazista) seria feita pelo liberalismo. Numa mesma operação ideológica, o termo liberalismo foi amalgamado com o de democracia. Os pais do liberalismo foram promovidos a pais da democracia moderna. Constituiu-se, assim, o mito ou a fórmula mais eficiente da política moderna: igualar liberalismo e democracia.

 


Ironicamente escreveu Quartim de Moraes: “Os politicólogos liberais costumam enfatizar as semelhanças entre fascismo e comunismo, apresentando-os como duas variantes do que chamam de totalitarismo (...) (mas) qualquer estudo histórico-estatístico minimamente objetivo mostraria que a quantidade de liberais que aderiram ao fascismo foi incomparavelmente maior do que a de comunistas”. Por fim, não “foi nos países do extinto bloco soviético que os exterminadores de judeus e de comunistas, membros da SS ou esquadrões da morte (...) encontraram refúgio, mas principalmente no muito liberal Canadá”. Acrescentariamos que, atualmente, já se comprovou a existência de uma operação secreta realizada pelo governo norte-americano – em conluio com o Vaticano - para dar cobertura para a fuga de criminosos de guerra, especialmente de cientistas alemães.  

 


No entanto, foi no nosso continente que o conluio entre liberais e fascistas tornou-se mais evidente – uma aliança que produziu uma das páginas mais sombrias da nossa história. Os liberais latino-americanos foram a vanguarda política da maior parte dos golpes militares ocorridos ao longo do século XX, inclusive no Brasil. Por aqui, em 1964, os muito liberais Estadão, o grupo Folha e a UDN, conclamaram abertamente a intervenção militar e aplaudiram a repressão que se seguiu à autodenominada “redentora”. 

 


Os ideólogos neoliberais fizeram um grande esforço para retirar as ditaduras sangrentas, como a de Pinochet, da lista de regimes ditos totalitários. Eles foram definidas apenas como regimes autoritários. Mal menores diante da ameaça do totalitarismo comunista. 

 


Escreveu Von Hayek, “o oposto de democracia é governo autoritário: do liberalismo é totalitarismo. Nenhum dos dois sistemas exclui necessariamente o oposto do outro: a democracia pode exercer poderes totalitários, e um governo autoritário pode agir com base em princípios liberais”. E continuou: “Devo confessar que prefiro governo não-democrático sob a lei a governo democrático ilimitado”. Por isso ele e Friedman – dois papas do neoliberalismo – deram apoio aberto e assessoraram o governo “não-democrático” de Pinochet. 

 


Maior exemplo da possibilidade de articulação entre neoliberalismo e fascismo pode ser extraído da vergonhosa entrevista dada pelo próprio Hayek ao jornal chileno EL Mercúrio em abril de 1981. Depois de apoiar a ditadura, justifica: “Uma sociedade livre requer certas morais que em última instância se reduzem à manutenção das vidas; não à manutenção de todas as vidas, porque poderia ser necessário sacrificar vidas individuais para preservar um número maior de vidas. Portanto, as únicas normas morais são as que levam ao ‘cálculo de vidas’: a propriedade e o contrato”. Naquele momento, em que o Hayek dava tranquilamente sua entrevista, muitas vidas estavam sendo sacrificadas nos porões da ditadura fascista do general Pinochet.

*por Augusto Buonicore

A Ilusão do Sufrágio Universal

Os homens acreditavam que o estabelecimento do sufrágio universal garantia a liberdade dos povos. Mas infelizmente esta era uma grande ilusão e a compreensão da ilusão, em muitos lugares, levou à queda e à desmoralização do partido radical. Os radicais não queriam enganar o povo, pelo menos assim asseguram as obras liberais, mas neste caso eles próprios foram enganados. Eles estavam firmemente convencidos quando prometeram ao povo a liberdade através do sufrágio universal. Inspirados por essa convicção, eles puderam sublevar as massas e derrubar os governos aristocráticos estabelecidos. Hoje depois de aprender com a experiência, e com a política do poder, os radicais perderam a fé em si mesmos e em seus princípios derrotados e corruptos. Mas tudo parecia tão natural e tão simples: uma vez que os poderes legislativo e executivo emanavam diretamente de uma eleição popular, não se tornariam a pura expressão da vontade popular e não produziriam a liberdade e o bem estar entre a população? 

Toda decepção com o sistema representativo está na ilusão de que um governo e uma legislação surgidos de uma eleição popular deve e pode representar a verdadeira vontade do povo. Instintiva e inevitavelmente, o povo espera duas coisas: a maior prosperidade possível combinada com a maior liberdade de movimento e de ação. Isto significa a melhor organização dos interesses econômicos populares, e a completa ausência de qualquer organização política ou de poder, já que toda organização política se destina à negação da liberdade. Estes são os desejos básicos do povo. Os instintos dos governantes, sejam legisladores ou executores das leis, são diametricamente opostos por estarem numa posição excepcional. 

Por mais democráticos que sejam seus sentimentos e suas intenções, atingida uma certa elevação de posto, vêem a sociedade da mesma forma que um professor vê seus alunos, e entre o professor e os alunos não há igualdade. De um lado, há o sentimento de superioridade, inevitavelmente provocado pela posição de superioridade que decorre da superioridade do professor, exercite ele o poder legislativo ou executivo. Quem fala de poder político, fala de dominação. Quando existe dominação, uma grande parcela da sociedade é dominada e os que são dominados geralmente detestam os que dominam, enquanto estes não têm outra escolha, a não ser subjugar e oprimir aqueles que dominam. Esta é a eterna história do saber, desde que o poder surgiu no mundo. Isto é, o que também explica como e porque os democratas mais radicais, os rebeldes mais violentos se tornam os conservadores mais cautelosos assim que obtêm o poder. Tais retratações são geralmente consideradas atos de traição, mas isto é um erro. A causa principal é apenas a mudança de posição e, portanto, de perspectiva. 

Na suíça, assim como em outros lugares, a classe governante é completamente diferente e separada da massa dos governados. Aqui, apesar da constituição política ser igualitária, é a burguesia que governa, e é o povo, operários e camponeses, que obedecem suas leis. O povo não tem tempo livre ou educação necessária para se ocupar do governo. Já que a burguesia tem ambos, ela tem de ato, se não por direito, privilégio exclusivo. Portanto, na Suíça, como em outros países a igualdade política é apenas uma ficção pueril, uma mentira. 

Separada como está do povo, por circunstâncias sociais e econômicas, como pode a burguesia expressar, nas leis e no governo, os sentimentos, as idéias, e a vontade do povo? É possível, e a experiência diária prova isto. Na legislação e no governo, a burguesia é dirigida principalmente por seus próprios interesses e preconceitos, sem levar em conta os interesses do povo. É verdade que todos os nossos legisladores, assim como todos os membros dos governos cantonais são eleitos, direta ou indiretamente, pelo povo. 

É verdade que, em dia de eleição, mesmo a burguesia mais orgulhosa, se tiver ambição política, deve curvar-se diante de sua Majestade, a Soberania Popular. Mas, terminada a eleição, o povo volta ao trabalho, e a burguesia, a seus lucrativos negócios e às intrigas políticas. Não se encontram e não se reconhecem mais. Como se pode esperar que o povo, oprimido pelo trabalho e ignorante da maioria dos problemas, supervisione as ações de seus representantes? Na realidade, o controle exercido pelos eleitores aos seus representantes eleitos é pura ficção, já que no sistema representativo, o controle popular é apenas uma garantia da liberdade do povo, é evidente que tal liberdade não é mais do que ficção.

*Michael Bakunin, in Ouvres, Vol. II, 1907.

Religião e sentido da existência

Uma das respostas hoje em dia mais populares no que diz respeito ao sentido da vida é a resposta religiosa. Ao passo que na Antiguidade grega e romana as respostas ao problema do sentido da vida eram de caráter filosófico e cognitivo, hoje em dia é costume pensar que só a religião pode fornecer uma resposta ao problema. Nesta seção quero mostrar em linhas gerais qual é a resposta teísta habitual ao problema e mostrar as suas limitações. Na verdade, penso que o conjunto de doutrinas sobre o deus cristão que se foram cristalizando ao longo dos séculos — em parte em resposta aos desafios de filósofos não religiosos — é um agregado incoerente de doutrinas que só aparentemente respondem aos anseios humanos mais profundos. Vejamos o caso concreto da resposta teísta genérica ao problema do sentido da vida.
Do ponto de vista teísta, Deus é criador. Criou todo o universo para os seres humanos. Só por si, isto não dá grande sentido à nossa vida. Dá-nos apenas um lugar de destaque, que talvez seja emocionalmente reconfortante para algumas pessoas. O que dá sentido à nossa vida, do ponto de vista teísta, é o fato de Deus ter um plano para nós: uma finalidade, precisamente. Todo o universo, com os seus bilhões de bilhões de estrelas (só na nossa galáxia o número de estrelas é igual ao número de segundos que há em 2 mil anos — e há milhões de galáxias), foi criado para nós e com uma finalidade em vista. A monstruosidade aritmética desta idéia é impressionante. Mas mais impressionante ainda é o fato de ninguém saber bem que finalidade é essa. Todavia, mais grave do que ninguém saber que finalidade Deus nos reservou, são os dois problemas seguintes.
Em primeiro lugar, o teísta defende que é em princípio impossível saber exatamente quais são os desígnios divinos; podemos ter algumas idéias aproximadas, mas os desígnios divinos ultrapassam necessariamente a razão humana. Assim, em última análise, não podemos compreender qual é o sentido da nossa vida. Um teísta apenas tem a esperança (do meu ponto de vista, injustificada) de que a sua vida faça sentido, apesar de o sentido que a sua vida faz, se fizer, ser insusceptível de ser compreendido pela razão humana. Em resumo, a resposta teísta é esta: a nossa vida tem sentido, mas não sabemos nem podemos saber qual é.
Em segundo lugar, do fato de Deus ter reservado para nós uma finalidade última não se segue que a nossa vida tem sentido na acepção forte do termo. Como vimos, para que a minha vida tenha sentido em termos substanciais não basta que tudo o que eu faço se organize em torno de um conjunto de finalidades últimas; é preciso que essas finalidades últimas tenham em si valor objetivo — caso contrário, seremos como psicopatas felizes, que organizam a sua vida em torno de um dado conjunto de finalidades, sem que no entanto pareça que se possa dizer que a sua vida tem sentido.
A resposta teísta ao segundo problema é surpreendente e acaba por nos conduzir ao primeiro. A resposta é a seguinte: viver no paraíso, junto de Deus, é algo que tem valor em si. E uma vez mais somos reconduzidos ao primeiro problema: esta idéia é incompreensível. Por que razão viver eternamente feliz, num júbilo permanente, e junto de Deus, tem valor objetivo? Se temos a audácia de perguntar por que razão uma vida ética, como a proposta pelos estóicos ou por moralistas como Peter Singer, dá sentido objetivo à nossa vida, estamos obrigados a fazer a mesma pergunta agora. E a resposta teísta reconduz-nos ao primeiro problema: a vida eterna, no paraíso, junto de Deus, tem valor objetivo, mas é impossível saber porquê; isso é algo que só compreenderemos quando lá estivermos. Por outras palavras, a resposta teísta ao problema do sentido da vida é apenas a esperança de que um dia iremos dar conosco no paraíso com capacidades superiores de compreensão, altura em que compreenderemos por que razão tudo fez, objetivamente, sentido. Em resumo: o teísmo é a esperança de que a nossa vida faça sentido, apesar de ser impossível compreender que sentido é esse.
Não me parece que esta perspectiva seja muito satisfatória. Imagine-se que eu dizia que há leis que explicam o movimento dos planetas e a queda dos corpos; mas que essas leis são inalcançáveis pela razão humana. Isto, em si, não explica o movimento dos planetas nem a queda dos corpos; é apenas uma maneira de nos fazer parar de pensar acerca disso. Faz-nos parar de pensar porque nos garante que é impossível descobrir tal coisa, ao mesmo tempo que nos assegura que basta esperar que compreenderemos tudo, quando mudarmos de nível de existência — desde que façamos certas coisas, como ser virtuoso e crer firmemente, contra todos os indícios em contrário, que Deus existe. Mas se tivermos a audácia de querer continuar a pensar, se insistirmos em estudar o problema do sentido da vida, que alternativas nos restam?

*Mark Rothko, Russia 1903

A Idéia de Deus e a Liberdade Humana

Todas as religiões, com os seus deuses, os seus semideuses e os seus profetas, os seus messias e os seus santos, foram criadas pela fantasia crédula de homens que não atingiram ainda o pleno desenvolvimento e a plena posse das suas faculdades intelectuais. Em conseqüência disso, o céu religioso não passa de uma miragem na qual o homem, exaltado pela ignorância e pela fé, reencontra a sua própria imagem, mas dilatada e invertida, isto é, divinizada. 

A história das religiões, a história do nascimento, da grandeza e da decadência dos deuses que se sucederam na crença humana, não é mais que do que o desenvolvimento da inteligência e consciência colectivas dos homens. À medida que na sua marcha historicamente progressiva descobriam, em si mesmos ou na natureza exterior, uma qualquer força, qualidade ou mesmo grande defeito, atribuíam-no aos seus deuses, depois de os ter exagerado e ampliado desmedidamente, como o fazem normalmente as crianças, num ato da sua fantasia religiosa. 

Graças a essa modéstia e a essa piedosa generosidade dos homens crentes e crédulos, o Céu enriqueceu-se com os despojos da Terra e, por conseqüência, quanto mais rico se tornou o Céu, mais miserável se tornou a Terra. Uma vez instalada a divindade, foi naturalmente proclamada a causa, a razão, o árbitro e o dador absoluto de todas as coisas: o mundo passou a ser nada, a divindade tudo. E o homem, seu verdadeiro criador, depois de tê-la extraído do nada, sem disso se dar conta, pôs-se de joelhos perante ela, adorou-a e proclamou-se sua criatura e seu escravo. 

O cristianismo é precisamente a religião por excelência, porque expõe e manifesta, na sua plenitude, a natureza, a própria essência de todo e qualquer sistema religioso, que é o empobrecimento, a submissão, o aniquilamento da humanidade em benefício da divindade. 

Sendo Deus tudo, o mundo real e o homem são nada. Sendo Deus a verdade, a justiça, o bem, o belo, a força e a vida, o homem é a mentira, a iniqüidade, o mal, a fealdade, a impotência e a morte. Sendo Deus o senhor, o homem é o escravo. Incapaz de encontrar por si mesmo a justiça, a verdade e a vida eterna, a elas não pode chegar senão mediante uma revelação divina. Mas quem diz revelação diz reveladores, messias, profetas, sacerdotes e legisladores inspirados pelo próprio Deus; e, uma vez reconhecidos como representantes da divindade na Terra, como os santos pastores da humanidade, eleitos pelo próprio Deus para dirigir pela via da salvação, devem necessariamente exercer um poder absoluto. 

Todos os homens lhes devem uma obediência passiva e ilimitada, porque contra a razão divina não há razão humana, e contra a justiça de Deus não há justiça terrena que lhes valha. Escravos de Deus, os homens devem sê-lo também da Igreja e do Estado, na medida em que este último é consagrado pela Igreja. Foi isso que o cristianismo compreendeu melhor que todas as religiões que existem ou existiram, sem exceptuar a maioria das antigas religiões orientais (que, aliás, só abarcaram determinados povos, enquanto que o cristianismo tem a pretensão de abarcar a humanidade inteira); foi isso que, entre todas as seitas cristãs, só o catolicismo romano proclamou e realizou com uma conseqüência rigorosa. 

É por isso que o cristianismo é a religião absoluta, a última religião, e a Igreja apostólica e romana a única conseqüente, a única coerente. Agrade ou não aos metafísicos e aos idealistas religiosos, filósofos, políticos ou poetas, a idéia de Deus implica a abdicação da razão humana e da justiça humana; é a negação mais decisiva da liberdade humana e leva necessariamente à escravidão dos homens, tanto em teoria como na prática. 

À menos que se queira a escravidão e o envilecimento dos homens, como o querem os jesuítas, como o querem os pietistas ou os metodistas protestantes, não podemos nem devemos fazer a menor concessão, quer ao Deus da teologia quer ao da metafísica. Porque, nesse alfabeto místico, quem começa por Deus deverá acabar fatalmente acabar em Deus, e quem adorar a Deus deve, sem ilusões pueris, renunciar corajosamente à sua liberdade e à sua humanidade. Se Deus existe, o homem é escravo. Porém, o homem pode e deve ser livre - por conseguinte, Deus não existe. Desafio quem quer que seja a sair deste círculo, agora escolham.

*Mikhail Bakunin, do livro Deus e o Estado.

Burgueses e Proletários

A história de todas as sociedades que existiram até aos nossos dias é a história da luta de classes.
Homens livres e escravos, patrícios e plebeus, senhores e servos, mestres e oficiais, numa palavra: opressores e oprimidos, em oposição constante, travaram uma guerra ininterrupta, ora aberta, ora dissimulada, uma guerra que acaba sempre pela transformação revolucionária de toda a sociedade, ou pela destruição das duas classes beligerantes.
Nas primeiras épocas históricas, constatamos, quase por toda a parte, uma organização completa da sociedade em classes distintas, uma escala gradual de condições sociais: na Roma antiga, encontramos patrícios, cavaleiros plebeus e escravos; na Idade Média, senhores feudais, vassalos, mestres, oficiais e servos, e, além disso, em quase todas estas classes encontramos graduações especiais.
A sociedade burguesa moderna, que saiu das ruínas da sociedade feudal, não aboliu os antagonismos de classes. Apenas substituiu as velhas classes, as velhas condições de opressão, as velhas formas de luta por outras novas.
Entretanto, o caráter distintivo da nossa época, da época da burguesia, é o de ter simplificado os antagonismos de classes. A sociedade divide-se cada vez mais em dois vastos campos inimigos, em duas grandes classes diametralmente opostas: a burguesia e o proletariado.
Dos servos da Idade Média nasceram os vilãos livres das primeiras cidades; deste estrato urbano saíram os primeiros elementos da burguesia.
A descoberta da América e a circum-navegação da África ofereceram à burguesia em ascensão um novo campo de atividade. Os mercados das Índias Orientais e da China, a colonização da América, o comércio colonial, a multiplicação dos meios de troca e das mercadorias em geral imprimiram ao comércio, à navegação e à indústria um impulso até então desconhecido e aceleraram com isso o desenvolvimento do elemento revolucionário da sociedade em decomposição.
O antigo modo de exploração feudal ou cooperativo da indústria já não podia satisfazer a procura, que crescia com a abertura de novos mercados. A manufatura tomou o seu lugar. a média burguesia industrial suplantou os mestres das corporações; a divisão do trabalho entre as diferentes corporações deu lugar à divisão do trabalho no seio da mesma oficina.
Mas os mercados cresciam sem cessar: a procura crescia sempre. A própria manufatura torna-se insuficiente. O vapor e a máquina revolucionaram então a produção industrial. A grande indústria moderna suplantou a manufatura: a média burguesia deu lugar aos milionários da indústria, aos chefes de verdadeiros exércitos industriais, aos burgueses modernos.
A grande indústria criou o mercado mundial, preparado pela descoberta da América. O mercado mundial acelerou prodigiosamente o desenvolvimento da navegação e de todos os meios de transporte terrestre. Este desenvolvimento influiu por sua vez na extensão da indústria; e à medida que a indústria, o comércio, a navegação e os caminhos de ferro se desenvolviam, a burguesia crescia, decuplicando os seus capitais e reelegendo para segundo plano todas as classes ligadas pela Idade Média.
A burguesia moderna, como vimos, é ela mesma o produto de um longo desenvolvimento, de uma série de revoluções no modo de produção e troca.
Cada etapa da evolução percorrida pela burguesia era acompanhada pelo correspondente progresso político. Estrato oprimido pelo despotismo feudal; associação armada e autônoma na comuna, uns sítios, republica urbana independente, noutros, terceiro estado tributário da monarquia;6 depois, durante o período da manufatura, contrapeso da nobreza nas monarquias feudais ou absolutas e, em geral, pedra angular das grandes monarquias, a burguesia, depois do estabelecimento da grande indústria e do mercado mundial, conquistou finalmente a hegemonia exclusiva do poder político no estado representativo moderno. O governo do estado moderno não é mais do que uma junta que administra os negócios comuns de toda a classe burguesa.
A burguesia desempenhou na história um papel eminentemente revolucionário.
Onde quer que conquistou o poder, a burguesia destruiu todas as relações feudais, patrimoniais e idílicas. Todos os laços complexos e variados que unem o homem feudal aos seus "superiores naturais", esmagou-os sem piedade para não deixar subsistir outro vínculo entre os homens que o frio interesse, as duras exigências do "a contado". Afagou o sagrado êxtase do fervor religioso, o entusiasmo cavalheiresco e o sentimentalismo pequeno-burguês nas águas geladas do calculo egoísta. Fez da dignidade pessoal um simples valor de troca; substituiu as liberdades tão afetuosamente conquistadas por uma liberdade única e impiedosa: a liberdade do comércio. Numa palavra, em lugar da exploração velada por ilusões religiosas e políticas, estabeleceu uma exploração, descarada, direta e brutal.
A burguesia despojou da sua auréola todas as atividades que até ai passavam por veneráveis e dignas de piedoso respeito. Converteu o médico, o jurista, o padre, o poeta, o sábio em assalariados ao seu serviço.
A burguesia rasgou o véu de emocionante sentimentalismo que cobria as relações familiares e reduziu-as a simples relações de dinheiro.
A burguesia revelou como a brutal manifestação de forças na Idade Média, tão admirada pela reação, tinha o seu complemento natural na preguiça mais sórdida. Foi ela que, pela primeira vez, demonstrou o que pode realizar a atividade humana; criou maravilhas que ultrapassam de longe as pirâmides do Egito, os aquedutos romanos, as catedrais góticas, realizou expedições que deixaram na sombra as invasões e as cruzadas.
A burguesia não pode existir sem revolucionar constantemente os instrumentos de produção, e, por conseguinte, as relações de produção, isto é, o conjunto das relações sociais. A conservação do antigo modo de produção era, pelo contrário, a primeira condição de existência de todas as classes industriais anteriores. Um revolução continua na produção, uma incessante comoção de todo o sistema social, uma agitação e uma insegurança constantes distinguem a época burguesa de todas as anteriores. Todas as relações sociais estancadas e ferrugentas, com o seu cortejo de concepções e de idéias antigas e veneradas, dissolvem-se; as que as substituem envelhecem antes de se terem podido ossificar. Tudo o que tinha solidez e permanência esfumam-se; tudo o que era sagrado é profano, e os homens, finalmente, vêem-se forçados a encarar as suas condições de existência e as suas relações recíprocas com olhos desiludidos.
Impelida pela necessidade de dar cada vez maior saída aos seus produtos, a burguesia invade o mundo inteiro. Necessita implantar-se por toda a parte, explorar por toda a parte, estabelecer relações por toda a parte.
Pela exploração do mercado mundial, a burguesia deu um caráter cosmopolita à produção e ao consumo de todos os países. Para grande desespero dos reacionários, retirou à industria a sua base nacional. As velhas industrias nacionais foram e estão continuamente a ser destruídas. São suplantadas por novas indústrias, cuja adoção se torna uma questão de vida ou de morte para todas as nações civilizadas, indústrias que já não empregam matérias-primas indígenas, mas matérias-primas vinda das mais longínquas regiões do mundo, e cujos produtos se consomem não só no próprio país, mas em todas as partes do globo. Em vez das antigas necessidades, satisfeitas com produtos nacionais, surgem necessidades novas, que reclamam para sua satisfação produtos das regiões e climas mais longínquos. Em vez do antigo isolamento das regiões e nações que se bastavam a si mesmas, estabelece-se um intercâmbio universal, uma interdependência universal das nações. E isto refere-se tanto à produção material, como à produção intelectual. A produção intelectual de uma nação converte-se em propriedade comum de todas. A estreiteza e o exclusivismo nacionais tornam-se de dia para dia mais impossíveis; e da multiplicidade das literaturas nacionais e locais nasce uma literatura universal.
Em virtude do rápido aperfeiçoamento dos instrumentos de produção e do constante progresso dos meios de comunicação, a burguesia arrasta na corrente da civilização todas as nações, até as mais bárbaras. Os baixos preços das suas mercadorias constituem a artilharia pesada que derruba todas as muralhas da China e faz capitular os bárbaros mais fanaticamente hostis aos estrangeiros. Sob pena de corte, força todas as nações a adotar o modo burguês de produção; força-as a introduzir a chamada civilização, quer dizer, a tornar-se burguesas. Numa palavra: forja um mundo à sua imagem e semelhança.
A burguesia submeteu o campo ao domínio da cidade. Criou cidades enormes; aumentou prodigiosamente a população das cidades em comparação com a do campo, subtraindo uma grande parte da população ao embrutecimento da vida rural. Do mesmo modo que submeteu o campo à cidade, os países bárbaros e semi-bárbaros aos países civilizados, submeteu os povos de camponeses aos povos de burgueses, o Oriente ao Ocidente.
A burguesia suprime cada vez mais o fracionamento dos meios de produção, da propriedade e da população. Aglomerou a população, centralizou os meios de produção e concentrou a propriedade num pequeno número de mãos. Províncias independentes, ligadas entre si quase unicamente por laços federais, com interesses, leis, governos e tarifas aduaneiras diferentes, foram reunidas numa só nação, com um só governo, uma só lei, um só interesse nacional de classe e uma só linha alfandegária.
A burguesia, com a sua dominação de classe, que conta apenas com um século existência, criou forças produtivas mais abundantes e mais grandiosas que todas as gerações passadas tomadas em conjunto. A domesticação das forças da natureza, as máquinas, a aplicação da química à indústria e à agricultura, a navegação a vapor, os caminhos de ferro, os telégrafos elétricos, o arroteamento de continentes inteiros, a regularização dos rios, populações inteiras brotando da terra - qual dos séculos passados pôde sequer suspeitar que semelhantes forças produtivas dormitassem no seio do trabalho social?
Vimos, pois, que os meios de produção e de troca, sobre cuja base se formou a burguesia, foram criados no interior da sociedade feudal. Ao alcançar um certo grau de desenvolvimento, estes meios de produção e de troca, as condições em que a sociedade feudal produzia e trocava, toda a organização feudal da agricultura e da indústria manufaturaria, numa palavra, as relações feudais de propriedade, deixaram de corresponder às forças produtivas em pleno desenvolvimento. Travavam a produção em vez de a fazer progredir,8 transformaram-se em outras tantas cadeias. Era preciso quebrar essas cadeias e elas foram quebradas.
Em seu lugar estabeleceu-se a livre concorrência, com uma constituição social e política apropriada, com a supremacia econômica e política da burguesia.
Hoje, produz-se diante dos nossos olhos um movimento análogo. As relações burguesas de produção e de troca, as relações burguesas de propriedade, toda esta sociedade burguesa moderna, que fez surgir tão poderosos meios de produção e de troca, assemelha-se ao mago que já não é capaz de dominar as potências infernais que desencadeou. Desde há dezenas de anos, a história da indústria e do comércio não é mais do que a história das forças produtivas modernas contra as atuais relações de produção, contra as relações de produção que condicionam a existência da burguesia e a sua dominação. Basta mencionar as crises comerciais que, com o seu retorno periódico ameaçam, cada vez mais, a existência de toda a sociedade burguesa. Cada crise destrói regularmente não só uma parte considerável dos produtos já criados, mas ainda uma grande parte das próprias forças produtivas já existentes. Durante as crises, abate-se sobre a sociedade uma epidemia que, em qualquer época anterior pareceria absurda - a epidemia da superprodução. A sociedade encontra-se subitamente retrotraída a um estado de barbárie momentânea: dir-se-ia que a fome, que uma guerra devastadora mundial a privaram de todos os meios de subsistência; a indústria e o comércio parecem aniquilados. E tudo isto porquê? Porque a sociedade possui demasiada civilização, demasiados meios de vida, demasiada industria, demasiado comércio. As forças produtivas de que dispõe não servem já o desenvolvimento da civilização burguesa e das relações de produção burguesas; pelo contrário, tornaram-se demasiado poderosas para estas relações, que constituem um obstáculo ao seu desenvolvimento; e todas as vezes que as forças produtivas sociais vencem este obstáculo, precipitam na desordem toda a sociedade burguesa e ameaçam a existência da propriedade burguesa. As relações burguesas tornaram-se demasiado estreitas para conter as riquezas criadas no seu seio. Como é que a burguesia vence estas crises? Por um lado, destruindo pela violência uma grande quantidade de forças produtivas, por outro lado, pela conquista de novos mercados e pela exploração mais intensa dos antigos. A que conduz isto? A preparar crises mais gerais e mais violentas e a diminuir os meios de preveni-las.
As armas de que a burguesia se serviu para derrubar o feudalismo voltaram-se agora contra a própria burguesia.
Mas a burguesia não forjou apenas as armas que a levarão à morte; produziu também os homens que empunharão essas armas: Os operários modernos, os proletários.
À medida que cresce a burguesia, quer dizer, o Capital, desenvolve-se também o proletariado, a classe dos operários modernos, que não vivem senão na condição de encontrarem trabalho e que só o encontram se o seu trabalho aumentar o capital. Estes operários, obrigados a vender-se dia a dia, são uma mercadoria, um artigo de comércio como qualquer outro, sujeito, portanto, a todas as vicissitudes da concorrência, a todas as flutuações do mercado.
O emprego crescente das máquinas e a divisão do trabalho, fazendo perder ao trabalho do proletário todo o caráter de autonomia, fizeram, consequentemente, que ele perdesse todo o atrativo para o operário. Este converte-se num simples apêndice da máquina e só se lhe exige as remunerações mais simples, mais monótonas e de mais fácil aprendizagem. Portanto, o que custa o operário reduz-se pouco mais ou menos ao custo dos meios de subsistência indispensáveis para viver e perpetuar a sua descendência. Mas o preço do trabalho, como o de toda a mercadoria, é igual ao seu custo de produção. Por conseguinte quanto mais fastidioso é o trabalho, mais baixos são os salários. Mais ainda, quanto mais se desenvolvem a maquinaria e a divisão do trabalho, mais aumenta a quantidade de trabalho, quer mediante o prolongamento da jornada de trabalho, quer pelo aumento do trabalho exigido num tempo determinado, pela aceleração das cadências das máquinas, etc.
A indústria moderna transformou a pequena oficina do mestre-artesão patriarcal na grande fábrica do capitalista industrial. Massas de operários, comprimidos na fábrica, estão organizados de forma militar. Soldados rasos da industria, estão colocados sob a vigilância de uma hierarquia completa de oficiais e sargentos. Eles não são apenas os escravos da classe burguesa, do Estado burguês, como ainda diariamente, a todas as horas, os escravos da máquina, do contramestre, e sobretudo do próprio burguês fabricante. E este despotismo é tanto mais mesquinho, odioso e exasperante, quanto maior é a fraqueza com que proclama que tem como único fim o lucro.
Quanto menos habilidade e força requer o trabalho manual, quer dizer, quanto maior é o desenvolvimento da industria moderna, maior é a produção em que o trabalho dos homens é suplantado pelo das mulheres e crianças. No que respeita à classe operária, as diferenças de idade e sexo perdem toda a significação social. Não há senão instrumentos de trabalho, cujo custo varia segundo a idade e o sexo.
Uma vez que o operário sofreu a exploração do fabricante e que lhe foi pago o seu salário, converte-se em vitima doutros membros da burguesia: o proprietário, o retalhista, o prestamista, etc.
Pequenos industriais, pequenos comerciantes e rendeiros, artesãos e camponeses, todo o escalão inferior das classes médias de outrora, caem nas fileiras do proletariado; uns porque os seus pequenos capitais não lhes permitem empregar os processos da grande industria e sucumbem na sua concorrência com os grandes capitalistas; outros; porque a sua habilidade técnica se vê depreciada pelos novos métodos de produção. De modo que o proletariado se recruta entre todas as camadas da população.
O proletariado passa por diferentes etapas de desenvolvimento. A sua luta contra a burguesia começa com a sua própria existência.
A princípio, a luta é entabulada por operários isolados, depois, por operários de uma mesma fábrica, mais tarde, pelos operários do mesmo ramo da indústria, numa mesma localidade, contra o burguês que os explora diretamente. Não se contentam com dirigir os seus ataques contra as relações burguesas de produção, e dirigem-se contra os próprios instrumentos de produção: destroem as mercadorias estrangeiras que lhes fazem concorrência, quebram as máquinas, incendeiam as fábricas, tentam reconquistar pela força a posição perdida do artesão da Idade Média.
Nesta etapa, os operários formam uma camada disseminada por todo o país e desagregada pela concorrência. Se acontece que os operários se apoiam pela ação da massa, esta ação não é ainda conseqüência da sua própria unidade, mas da unidade da burguesia que, para alcançar os seus próprios fins políticos, tem de pôr em movimento todo o proletariado - e ainda possui, provisoriamente, o poder de o fazer. Durante esta fase, os proletários não combatem, portanto, contra os seus próprios inimigos, mas contra os inimigos dos seu inimigos, quer dizer, contra os vestígios da monarquia absoluta, os proprietários de terra, os burgueses não-industriais e os pequenos burgueses. Todo o movimento histórico se concentra, deste modo, nas mãos da burguesia; toda a vitória alcançada nestas condições é uma vitória da burguesia.
Mas a industria, no seu desenvolvimento, não só aumenta o número de proletários, como os concentra em massas consideráveis; a força dos proletários aumenta e eles adquirem uma maior consciência dessa força. Os interesses e as condições de existência dos proletários igualam-se cada vez mais à medida que a máquina apaga as diferenças e reduz o salário, quase em toda a parte, a um nível igualmente baixo. Como resultado da crescente concorrência dos burgueses entre si e das crises comerciais que daí resultam, os salários tornam-se cada vez mais instáveis; o constante e acelerado aperfeiçoamento da máquina coloca o operário numa situação cada vez mais precária; as colisões individuais entre o operário e o burguês tomam cada vez mais o caráter de colisões entre duas classes. Os operários começam por formar coalizões contra os burgueses para a defesa dos seus salários. Chegam a formar associações permanentes para assegurar os meios necessários, na perspectiva de eventuais rebeliões. Aqui e além, a luta rebenta, sob a forma de sublevações.
Por vezes, os operários triunfam; mas é um triunfo efêmero. O verdadeiro resultado das suas lutas é menos o sucesso imediato do que a união crescente dos trabalhadores. Esta união é favorecida pelo crescimento dos meios de comunicação que são criados pela grande indústria e que permitem aos operários de localidades diferentes contatarem entre si. Ora, basta esse contato para que as numerosas lutas locais, que por toda a parte revestem o mesmo caráter, se centralizem numa luta nacional, numa luta de classes. Mas toda a luta de classes é uma luta política, e a união que os burgueses da Idade Média demoraram séculos a estabelecer através dos seus caminhos vicinais, os proletários modernos realizam-na em poucos anos graças aos caminhos de ferro.
Esta organização do proletariado em classe, e portanto em partido político, é sem cessar socavada pela concorrência entre os próprios operários. Mas renasce sempre, e cada vez mais forte, mais firme, mais potente. Aproveita as divisões intestinas da burguesia para obrigar a reconhecer por lei alguns interesses da classe operária: por exemplo o bill da jornada de dez horas na Inglaterra.
Em geral, as colisões que se produzem na velha sociedade favorecem de diversas maneiras o desenvolvimento do proletariado. A burguesia vive num estado de guerra permanente: primeiro, contra a aristocracia, depois, contra aquelas frações da mesma burguesia cujos interesses entram em contradição com o progresso da indústria, e sempre, finalmente, contra a burguesia de todos os países estrangeiros. Em todas estas lutas, vê-se forçada a apelar para o proletariado, a reclamar a sua ajuda e a arrastá-lo assim para o movimento político. Deste modo, a burguesia proporciona aos proletários os elementos da sua própria educação, isto é, armas contra ela própria.
Além disso, como acabamos de ver, o progresso da indústria precipita nas fileiras do proletariado camadas inteiras da classe dominante, ou, pelo menos, ameaça-as nas suas condições de existência. Também elas trazem ao proletariado numerosos elementos de educação.
Finalmente, nos períodos em que a luta de classes se aproxima da hora decisiva, o processo de desintegração da classe dominante, de toda a velha sociedade, adquire um caráter tão violento e tão patente que uma pequena fração da classe dominante renega esta e adere à classe revolucionária, à classe que tem nas mãos o provir. E assim como, outrora, uma parte da nobreza passou para a burguesia, nos nossos dias, um setor da burguesia passa para o proletariado, particularmente esse setor dos ideólogos burgueses que atingiram a compreensão teórica do conjunto do movimento histórico.
De todas as classes que, na hora atual, se opõem à burguesia, só o proletariado é uma classe verdadeiramente revolucionária. As outras classes periclitam e perecem com o desenvolvimento da grande indústria; o proletariado, pelo contrário, é o seu produto mais autêntico.
As classes médias - o pequeno industrial, o pequeno comerciante, o artesão, o camponês - todas combatem a burguesia porque ela é uma ameaça para a sua existência como classes médias. Não são pois, revolucionárias mas conservadoras. Mais ainda, são reacionárias, já que pretendem fazer andar para trás a roda da história. São revolucionárias unicamente quando têm diante de si a perspectiva da sua passagem iminente ao proletariado: então, elas defendem os seus interesses futuros e não os seus interesses atuais; abandonam o seu próprio ponto de vista para adotar o do proletariado.
O lumpen-proletariado, esse produto passivo da putrefação das camadas mais baixas da velha sociedade, pode por vezes ser arrastado para o movimento por uma revolução proletária; no entanto, as condições de vida dispô-lo-ão antes a vender-se à reação para servir as suas manobras.
As condições de existência da velha sociedade estão já abolidas nas condições de existência do proletariado. O proletariado não tem propriedade; as suas relações com a mulher e com os filhos não têm nada de comum com as da família burguesa; o trabalho industrial moderno, a sujeição do operário ao capital, tanto na Inglaterra como na França, na América do Norte como na Alemanha, despoja o proletariado de todo o caráter nacional. As leis, a moral, a religião são para os seus olhos outros tantos preconceitos burgueses, por detrás dos quais se escondem outros tantos interesses burgueses.
Todas as classes que, no passado, se apoderaram do poder tentavam consolidar a sua situação adquirida submetendo a sociedade às condições do seu modo de apropriação. Os proletários não podem conquistar as forças produtivas sociais, senão abolindo o seu próprio modo de apropriação em vigor, e, por conseguinte, todo o modo de apropriação existente até aos nossos dias. Os proletários não têm nada a salvaguardar; têm que destruir tudo o que até agora vem garantindo e assegurando a propriedade privada existente.
Todos os movimentos históricos foram até agora realizados por minorias ou em proveito de minorias. O movimento proletário é o movimento independente da imensa maioria em proveito da imensa maioria. O proletariado, camada inferior da sociedade atual, não pode levantar-se, não pode revoltar-se sem fazer saltar toda a superestrutura das camadas que constituem a sociedade oficial.
A luta do proletariado contra a burguesia, ainda que não seja, pelo seu conteúdo, uma luta nacional, reveste no entanto, inicialmente essa forma. É evidente que o proletariado de cada país tem de acabar, antes de mais, com a sua própria burguesia.
Ao esboçar em traços gerais as fases do desenvolvimento do proletariado, descrevemos a história da guerra civil, mais ou menos oculta, que se desenvolve no seio da sociedade existente, até ao momento em que esta guerra se transforma numa revolução aberta e o proletariado, derrubando pela violência a burguesia, implanta a sua dominação.
Como vimos, todas as sociedades anteriores assentavam no antagonismo entre classes opressoras e classes oprimidas. Mas para oprimir uma classe, é preciso poder garantir-lhe condições de existência que lhe permitam, pelo menos, viver na servidão. O servo, em pleno regime de servidão, conseguiu tornar-se membro da comuna, do mesmo modo que o pequeno burguês conseguiu elevar-se à categoria de burguês, sob o jugo do absolutismo feudal. O operário moderno, pelo contrário, longe de se elevar com o progresso da indústria, desce sempre mais e mais, abaixo mesmo das condições de vida da sua própria classe. O trabalhador cai na miséria, e o pauperismo cresce ainda mais rapidamente do que a produção e a riqueza. É portanto manifesto que a burguesia é incapaz de continuar a desempenhar por mais tempo o papel de classe dominante na sociedade e de impor a esta, como lei reguladora, as condições de existência da sua classe. Já não é capaz de reinar, porque não pode assegurar ao escravo a existência, nem sequer dentro dos limites da escravidão, porque é obrigada a deixa-lo decair até ao ponto de ter que o manter, em vez de ter que ser mantida por ele. A sociedade já não pode viver sob a sua dominação, o que equivale a dizer que a existência da burguesia já não é compatível com a sociedade.
A condição essencial da existência e da dominação da classe burguesa é a acumulação da riqueza nas mãos de particulares, a formação e o crescimento do Capital. A condição de existência do Capital é o trabalho assalariado. O trabalho assalariado assenta exclusivamente na concorrência dos operários entre si. O progresso da indústria, de que a burguesia, incapaz de se lhe opor, é agente involuntário, substitui o isolamento dos operários, resultante da concorrência, pela sua união revolucionária mediante a associação. Assim, o desenvolvimento da grande indústria mina sob os pés da burguesia as bases sobre as quais ela estabeleceu o sistema de produção e de apropriação. A burguesia produz, antes de mais, os seus próprios coveiros. A sua queda e a vitória do proletariado são igualmente inevitáveis.

*Karl Marx e Friedrich Engels
fevereiro de 1848