Liberalismo, colonialismo e fascismo

...Os principais ideólogos da burguesia, os liberais, foram porta-vozes do sufrágio censitário – baseado na renda – e/ou do sufrágio qualificado (baseado na educação formal e/ou nas funções sociais exercidas). As duas formas de sufrágio teriam por finalidade excluir as classes populares do jogo político. 

 

Democracia, para eles, era quase que um sinônimo de “despotismo das massas”. 
John Stuart Mill (1806-1873), um liberal bastante avançado para sua época, chegou a declarar: “Considero inadmissível que uma pessoa participe do sufrágio sem saber ler, escrever e, acrescentaria, sem possuir os primeiros rudimentos de aritmética”. Em outra passagem, sem meias palavras, afirmou: “Um empregador é mais inteligente do que um operário por ser necessário que ele trabalhe com o cérebro e não só com os músculos (...) Um banqueiro, um comerciante serão provavelmente mais inteligentes do que um lojista, porque têm interesses mais amplos e mais complexos a seguir (...) Nestas condições, poder-se-iam atribuir dois ou três votos a todas as pessoas que exercessem uma destas funções de maior relevo.” 

 


Naqueles artigos tratamos apenas da análise da gênese da democracia e não das características que ela foi assumindo ao longo dos últimos séculos. A democracia política, ao contrário do que pensavam os operários e burgueses no século XIX, demonstrou que poderia ser funcional ao capitalismo. Por isso mesmo, a resistência burguesa foi se reduzindo pouco a pouco. Reduziu mas não foi completamente eliminada. A democracia política não é - e jamais será - um valor universal para ela e seus ideólogos.

 


Paradoxalmente, no início do século XX, os ideólogos do fascismo foram buscar no arcabouço liberal clássico muitas de suas teses iniciais sobre o direito à participação política das massas populares. Vejamos o que afirmou Mussolini, em 1925, logo após a sua triunfal “Marcha sobre Roma”: “é absurdo conceder os mesmos privilégios a um homem inculto e a um reitor de universidade. Não é abaixando as classes elevada que se cria a igualdade (...) Atribuem-me a idéia de restringir o sufrágio universal. Não! Todo cidadão conservará seu direito de voto ao parlamento de Roma. Mas um professor universitário ou um grande técnico deve ter mais uma palavra a dizer do que um carregador e um analfabeto”. Mussolini também, como a maioria dos liberais dos séculos XVIII e XIX, era contrário ao sufrágio feminino. No mesmo discurso, citado acima, declarou: “Sou partidário do sufrágio universal, mas não do sufrágio feminino”.  
Naquela época, poucos se espantaram com tal declaração, pois ela estava dentro do senso comum liberal-conservador imperante. Mesmo o sufrágio universal masculino era uma novidade na grande maioria dos países capitalistas e as mulheres ainda não tinham direito ao voto nem na Inglaterra, mãe do liberalismo, e nem na França, terra da revolução liberal-democrática. 

 


Este descompasso entre democracia política e liberalismo ainda podia ser sentido na segunda metade do século XX. Um dos fundadores do neoliberalismo, Von Hayek, chegou a defender que não haveria nenhuma incompatibilidade entre sufrágio censitário, exclusão política das mulheres e a democracia. Escreveu ele: “É útil recordar que, no país em que a democracia é mais antiga e mais bem-sucedida, a Suíça, as mulheres ainda são excluídas do voto e, pelo que parece, com a aprovação da maior parte delas. Também parece possível que, numa situação primitiva, um sufrágio limitado, por exemplo, somente aos proprietários de terra consiga formar um Parlamento tão independente do governo que possa controlá-lo de modo eficaz.” 
Continuou o decano do neoliberalismo: “nem o mais dogmático dos democratas pode afirmar que toda e qualquer ampliação da democracia é um bem.. Independentemente do peso dos argumentos a favor da democracia, ela não é um valor último, ou absoluto, e deve ser julgada pelo que realizar. (...) a decisão relativa à conveniência ou não de se ampliar o controle coletivo deve ser tomada com base em outros princípios que não os são da democracia em si”. Os princípios aos quais ele se refere são: a defesa da propriedade privada e da “livre iniciativa” (para o capital). Dentro deste esquema limitado, as ditaduras de direita, sob determinadas condições, também poderiam se tornar “os melhores métodos” para os fins últimos propostos. Não deixa de ser irônico que os liberais ainda sustentem que é a esquerda que tem uma visão limitada e instrumental da democracia política. 

 

 

Liberalismo e colonialismo

 

Mas é em relação ao problema do colonialismo que o velho e o novo liberalismo mais se aproximam das teorias reacionárias e proto-fascistas. Ao contrário do que geralmente se pensa, o liberalismo na sua forma clássica não se constituiu um entrave ao colonialismo e ao imperialismo nascente. Ele forneceu as justificativas ideológicas para expansão européia - e mais tarde a norte-americana – sobre a África, a Ásia e a América Latina. 

 


Um liberal do porte de um Tocqueville comemorou assim a vitória inglesa sobre a China na infame Guerra do Ópio: “Eis afinal a mobilidade em combate contra o imobilismo chinês! Trata-se de um acontecimento grandioso, sobretudo quando se considera que é mera continuação, última etapa numa série de acontecimentos da mesma natureza, que gradativamente vão empurrando a raça européia para além de suas fronteiras, submetendo sucessivamente todas as outras raças ao seu império ou sua influência (...); é a sujeição das quatro partes do mundo, por ora da quinta parte. Por isso, é bom não se maldizer demais o nosso século e a nós mesmos; os homens são pequenos, mas os acontecimentos são grandiosos”. 

 


 John Stuart Mill, por sua vez, na sua obra clássica Da Liberdade, afirmou: “O despotismo é uma forma legítima de governo quando se está a lidar com bárbaros, desde que o fim seja o progresso e os meios sejam justificados pela sua real consecução. A liberdade, como princípio, não é aplicável em nenhuma situação que anteceda o momento em que os homens se tenham tornado capazes de melhorar através da livre discussão entre iguais. Até então não haverá nada para eles, salvo a obediência absoluta a um Akbar ou a um Carlos Magno se tiveram sorte de encontrá-los.” Para ele, liberdade e democracia só teriam plena validade no mundo ocidental-capitalista e não poderiam ter nenhum valor universal. 

 


Estas idéias continuam presentes quase dois séculos depois. Karl Popper – liberal e defensor das chamadas “sociedades abertas” – num artigo recente escreveu: “Libertamos esses Estados (as colônias) de modo muito apressado e simplista” e comparou este fato ao de “se abandonar uma creche a si mesma”. O que ele se esqueceu de dizer é que a libertação das colônias não foi dádiva das metrópoles, mas uma conquista arrancada com muita luta, em muitos casos precisou-se de anos de guerras de libertação sangrentas. As potências ocidentais, entre elas a França, utilizaram-se dos meios mais bárbaros para manter seus impérios coloniais. O filme Batalha de Argel retratou bem esses métodos ditos civilizados. 

 


O fim da União Soviética e das experiências socialistas no Leste Europeu ocasionou uma profunda alteração na correlação de forças mundial a favor do imperialismo. Isso teve impacto no campo da luta de idéias. O liberalismo – na sua versão neoliberal – tornou-se amplamente hegemônico e velhos valores, anteriores as revoluções socialistas e anti-coloniais, adquiriram um novo vigor. Hoje, justifica-se a guerra e a ocupação de territórios do terceiro-mundo em nome da liberdade, a democracia e dos direitos do homem. Novamente, a barbárie capitalista se impõe em nome da civilização e do progresso.

 

 

Conclusão

 

 

Não pretendemos aqui colocar um sinal de igualdade entre liberalismo e fascismo. Após a trágica experiência de ascensão de Hitler ao poder na Alemanha, a esquerda aprendeu a importância de distinguir fascistas de liberais. A confusão neste terreno conduziu os trabalhadores a uma das maiores derrotas de sua história, que ocorreu num fatídico janeiro de 1933. 

 


Se fascismo e liberalismo não são iguais, tão pouco existe entre eles uma muralha intransponível. Diria mesmo que existem mais pontos de convergência do que sonha nossa vã filosofia. Isso se explica, fundamentalmente, pois os dois são expressões ideológicas de uma mesma e única classe: a burguesia. Esta constatação não é secundária. 

 


Durante as últimas décadas, os ideólogos burgueses procuraram reverter o jogo e colocaram um sinal de igualdade entre o comunismo e o nazismo, taxando-os indistintamente de totalitários. Neste esquema, a contraposição ao totalitarismo (comunista e nazista) seria feita pelo liberalismo. Numa mesma operação ideológica, o termo liberalismo foi amalgamado com o de democracia. Os pais do liberalismo foram promovidos a pais da democracia moderna. Constituiu-se, assim, o mito ou a fórmula mais eficiente da política moderna: igualar liberalismo e democracia.

 


Ironicamente escreveu Quartim de Moraes: “Os politicólogos liberais costumam enfatizar as semelhanças entre fascismo e comunismo, apresentando-os como duas variantes do que chamam de totalitarismo (...) (mas) qualquer estudo histórico-estatístico minimamente objetivo mostraria que a quantidade de liberais que aderiram ao fascismo foi incomparavelmente maior do que a de comunistas”. Por fim, não “foi nos países do extinto bloco soviético que os exterminadores de judeus e de comunistas, membros da SS ou esquadrões da morte (...) encontraram refúgio, mas principalmente no muito liberal Canadá”. Acrescentariamos que, atualmente, já se comprovou a existência de uma operação secreta realizada pelo governo norte-americano – em conluio com o Vaticano - para dar cobertura para a fuga de criminosos de guerra, especialmente de cientistas alemães.  

 


No entanto, foi no nosso continente que o conluio entre liberais e fascistas tornou-se mais evidente – uma aliança que produziu uma das páginas mais sombrias da nossa história. Os liberais latino-americanos foram a vanguarda política da maior parte dos golpes militares ocorridos ao longo do século XX, inclusive no Brasil. Por aqui, em 1964, os muito liberais Estadão, o grupo Folha e a UDN, conclamaram abertamente a intervenção militar e aplaudiram a repressão que se seguiu à autodenominada “redentora”. 

 


Os ideólogos neoliberais fizeram um grande esforço para retirar as ditaduras sangrentas, como a de Pinochet, da lista de regimes ditos totalitários. Eles foram definidas apenas como regimes autoritários. Mal menores diante da ameaça do totalitarismo comunista. 

 


Escreveu Von Hayek, “o oposto de democracia é governo autoritário: do liberalismo é totalitarismo. Nenhum dos dois sistemas exclui necessariamente o oposto do outro: a democracia pode exercer poderes totalitários, e um governo autoritário pode agir com base em princípios liberais”. E continuou: “Devo confessar que prefiro governo não-democrático sob a lei a governo democrático ilimitado”. Por isso ele e Friedman – dois papas do neoliberalismo – deram apoio aberto e assessoraram o governo “não-democrático” de Pinochet. 

 


Maior exemplo da possibilidade de articulação entre neoliberalismo e fascismo pode ser extraído da vergonhosa entrevista dada pelo próprio Hayek ao jornal chileno EL Mercúrio em abril de 1981. Depois de apoiar a ditadura, justifica: “Uma sociedade livre requer certas morais que em última instância se reduzem à manutenção das vidas; não à manutenção de todas as vidas, porque poderia ser necessário sacrificar vidas individuais para preservar um número maior de vidas. Portanto, as únicas normas morais são as que levam ao ‘cálculo de vidas’: a propriedade e o contrato”. Naquele momento, em que o Hayek dava tranquilamente sua entrevista, muitas vidas estavam sendo sacrificadas nos porões da ditadura fascista do general Pinochet.

*por Augusto Buonicore

A Ilusão do Sufrágio Universal

Os homens acreditavam que o estabelecimento do sufrágio universal garantia a liberdade dos povos. Mas infelizmente esta era uma grande ilusão e a compreensão da ilusão, em muitos lugares, levou à queda e à desmoralização do partido radical. Os radicais não queriam enganar o povo, pelo menos assim asseguram as obras liberais, mas neste caso eles próprios foram enganados. Eles estavam firmemente convencidos quando prometeram ao povo a liberdade através do sufrágio universal. Inspirados por essa convicção, eles puderam sublevar as massas e derrubar os governos aristocráticos estabelecidos. Hoje depois de aprender com a experiência, e com a política do poder, os radicais perderam a fé em si mesmos e em seus princípios derrotados e corruptos. Mas tudo parecia tão natural e tão simples: uma vez que os poderes legislativo e executivo emanavam diretamente de uma eleição popular, não se tornariam a pura expressão da vontade popular e não produziriam a liberdade e o bem estar entre a população? 

Toda decepção com o sistema representativo está na ilusão de que um governo e uma legislação surgidos de uma eleição popular deve e pode representar a verdadeira vontade do povo. Instintiva e inevitavelmente, o povo espera duas coisas: a maior prosperidade possível combinada com a maior liberdade de movimento e de ação. Isto significa a melhor organização dos interesses econômicos populares, e a completa ausência de qualquer organização política ou de poder, já que toda organização política se destina à negação da liberdade. Estes são os desejos básicos do povo. Os instintos dos governantes, sejam legisladores ou executores das leis, são diametricamente opostos por estarem numa posição excepcional. 

Por mais democráticos que sejam seus sentimentos e suas intenções, atingida uma certa elevação de posto, vêem a sociedade da mesma forma que um professor vê seus alunos, e entre o professor e os alunos não há igualdade. De um lado, há o sentimento de superioridade, inevitavelmente provocado pela posição de superioridade que decorre da superioridade do professor, exercite ele o poder legislativo ou executivo. Quem fala de poder político, fala de dominação. Quando existe dominação, uma grande parcela da sociedade é dominada e os que são dominados geralmente detestam os que dominam, enquanto estes não têm outra escolha, a não ser subjugar e oprimir aqueles que dominam. Esta é a eterna história do saber, desde que o poder surgiu no mundo. Isto é, o que também explica como e porque os democratas mais radicais, os rebeldes mais violentos se tornam os conservadores mais cautelosos assim que obtêm o poder. Tais retratações são geralmente consideradas atos de traição, mas isto é um erro. A causa principal é apenas a mudança de posição e, portanto, de perspectiva. 

Na suíça, assim como em outros lugares, a classe governante é completamente diferente e separada da massa dos governados. Aqui, apesar da constituição política ser igualitária, é a burguesia que governa, e é o povo, operários e camponeses, que obedecem suas leis. O povo não tem tempo livre ou educação necessária para se ocupar do governo. Já que a burguesia tem ambos, ela tem de ato, se não por direito, privilégio exclusivo. Portanto, na Suíça, como em outros países a igualdade política é apenas uma ficção pueril, uma mentira. 

Separada como está do povo, por circunstâncias sociais e econômicas, como pode a burguesia expressar, nas leis e no governo, os sentimentos, as idéias, e a vontade do povo? É possível, e a experiência diária prova isto. Na legislação e no governo, a burguesia é dirigida principalmente por seus próprios interesses e preconceitos, sem levar em conta os interesses do povo. É verdade que todos os nossos legisladores, assim como todos os membros dos governos cantonais são eleitos, direta ou indiretamente, pelo povo. 

É verdade que, em dia de eleição, mesmo a burguesia mais orgulhosa, se tiver ambição política, deve curvar-se diante de sua Majestade, a Soberania Popular. Mas, terminada a eleição, o povo volta ao trabalho, e a burguesia, a seus lucrativos negócios e às intrigas políticas. Não se encontram e não se reconhecem mais. Como se pode esperar que o povo, oprimido pelo trabalho e ignorante da maioria dos problemas, supervisione as ações de seus representantes? Na realidade, o controle exercido pelos eleitores aos seus representantes eleitos é pura ficção, já que no sistema representativo, o controle popular é apenas uma garantia da liberdade do povo, é evidente que tal liberdade não é mais do que ficção.

*Michael Bakunin, in Ouvres, Vol. II, 1907.

Religião e sentido da existência

Uma das respostas hoje em dia mais populares no que diz respeito ao sentido da vida é a resposta religiosa. Ao passo que na Antiguidade grega e romana as respostas ao problema do sentido da vida eram de caráter filosófico e cognitivo, hoje em dia é costume pensar que só a religião pode fornecer uma resposta ao problema. Nesta seção quero mostrar em linhas gerais qual é a resposta teísta habitual ao problema e mostrar as suas limitações. Na verdade, penso que o conjunto de doutrinas sobre o deus cristão que se foram cristalizando ao longo dos séculos — em parte em resposta aos desafios de filósofos não religiosos — é um agregado incoerente de doutrinas que só aparentemente respondem aos anseios humanos mais profundos. Vejamos o caso concreto da resposta teísta genérica ao problema do sentido da vida.
Do ponto de vista teísta, Deus é criador. Criou todo o universo para os seres humanos. Só por si, isto não dá grande sentido à nossa vida. Dá-nos apenas um lugar de destaque, que talvez seja emocionalmente reconfortante para algumas pessoas. O que dá sentido à nossa vida, do ponto de vista teísta, é o fato de Deus ter um plano para nós: uma finalidade, precisamente. Todo o universo, com os seus bilhões de bilhões de estrelas (só na nossa galáxia o número de estrelas é igual ao número de segundos que há em 2 mil anos — e há milhões de galáxias), foi criado para nós e com uma finalidade em vista. A monstruosidade aritmética desta idéia é impressionante. Mas mais impressionante ainda é o fato de ninguém saber bem que finalidade é essa. Todavia, mais grave do que ninguém saber que finalidade Deus nos reservou, são os dois problemas seguintes.
Em primeiro lugar, o teísta defende que é em princípio impossível saber exatamente quais são os desígnios divinos; podemos ter algumas idéias aproximadas, mas os desígnios divinos ultrapassam necessariamente a razão humana. Assim, em última análise, não podemos compreender qual é o sentido da nossa vida. Um teísta apenas tem a esperança (do meu ponto de vista, injustificada) de que a sua vida faça sentido, apesar de o sentido que a sua vida faz, se fizer, ser insusceptível de ser compreendido pela razão humana. Em resumo, a resposta teísta é esta: a nossa vida tem sentido, mas não sabemos nem podemos saber qual é.
Em segundo lugar, do fato de Deus ter reservado para nós uma finalidade última não se segue que a nossa vida tem sentido na acepção forte do termo. Como vimos, para que a minha vida tenha sentido em termos substanciais não basta que tudo o que eu faço se organize em torno de um conjunto de finalidades últimas; é preciso que essas finalidades últimas tenham em si valor objetivo — caso contrário, seremos como psicopatas felizes, que organizam a sua vida em torno de um dado conjunto de finalidades, sem que no entanto pareça que se possa dizer que a sua vida tem sentido.
A resposta teísta ao segundo problema é surpreendente e acaba por nos conduzir ao primeiro. A resposta é a seguinte: viver no paraíso, junto de Deus, é algo que tem valor em si. E uma vez mais somos reconduzidos ao primeiro problema: esta idéia é incompreensível. Por que razão viver eternamente feliz, num júbilo permanente, e junto de Deus, tem valor objetivo? Se temos a audácia de perguntar por que razão uma vida ética, como a proposta pelos estóicos ou por moralistas como Peter Singer, dá sentido objetivo à nossa vida, estamos obrigados a fazer a mesma pergunta agora. E a resposta teísta reconduz-nos ao primeiro problema: a vida eterna, no paraíso, junto de Deus, tem valor objetivo, mas é impossível saber porquê; isso é algo que só compreenderemos quando lá estivermos. Por outras palavras, a resposta teísta ao problema do sentido da vida é apenas a esperança de que um dia iremos dar conosco no paraíso com capacidades superiores de compreensão, altura em que compreenderemos por que razão tudo fez, objetivamente, sentido. Em resumo: o teísmo é a esperança de que a nossa vida faça sentido, apesar de ser impossível compreender que sentido é esse.
Não me parece que esta perspectiva seja muito satisfatória. Imagine-se que eu dizia que há leis que explicam o movimento dos planetas e a queda dos corpos; mas que essas leis são inalcançáveis pela razão humana. Isto, em si, não explica o movimento dos planetas nem a queda dos corpos; é apenas uma maneira de nos fazer parar de pensar acerca disso. Faz-nos parar de pensar porque nos garante que é impossível descobrir tal coisa, ao mesmo tempo que nos assegura que basta esperar que compreenderemos tudo, quando mudarmos de nível de existência — desde que façamos certas coisas, como ser virtuoso e crer firmemente, contra todos os indícios em contrário, que Deus existe. Mas se tivermos a audácia de querer continuar a pensar, se insistirmos em estudar o problema do sentido da vida, que alternativas nos restam?

*Mark Rothko, Russia 1903

A Idéia de Deus e a Liberdade Humana

Todas as religiões, com os seus deuses, os seus semideuses e os seus profetas, os seus messias e os seus santos, foram criadas pela fantasia crédula de homens que não atingiram ainda o pleno desenvolvimento e a plena posse das suas faculdades intelectuais. Em conseqüência disso, o céu religioso não passa de uma miragem na qual o homem, exaltado pela ignorância e pela fé, reencontra a sua própria imagem, mas dilatada e invertida, isto é, divinizada. 

A história das religiões, a história do nascimento, da grandeza e da decadência dos deuses que se sucederam na crença humana, não é mais que do que o desenvolvimento da inteligência e consciência colectivas dos homens. À medida que na sua marcha historicamente progressiva descobriam, em si mesmos ou na natureza exterior, uma qualquer força, qualidade ou mesmo grande defeito, atribuíam-no aos seus deuses, depois de os ter exagerado e ampliado desmedidamente, como o fazem normalmente as crianças, num ato da sua fantasia religiosa. 

Graças a essa modéstia e a essa piedosa generosidade dos homens crentes e crédulos, o Céu enriqueceu-se com os despojos da Terra e, por conseqüência, quanto mais rico se tornou o Céu, mais miserável se tornou a Terra. Uma vez instalada a divindade, foi naturalmente proclamada a causa, a razão, o árbitro e o dador absoluto de todas as coisas: o mundo passou a ser nada, a divindade tudo. E o homem, seu verdadeiro criador, depois de tê-la extraído do nada, sem disso se dar conta, pôs-se de joelhos perante ela, adorou-a e proclamou-se sua criatura e seu escravo. 

O cristianismo é precisamente a religião por excelência, porque expõe e manifesta, na sua plenitude, a natureza, a própria essência de todo e qualquer sistema religioso, que é o empobrecimento, a submissão, o aniquilamento da humanidade em benefício da divindade. 

Sendo Deus tudo, o mundo real e o homem são nada. Sendo Deus a verdade, a justiça, o bem, o belo, a força e a vida, o homem é a mentira, a iniqüidade, o mal, a fealdade, a impotência e a morte. Sendo Deus o senhor, o homem é o escravo. Incapaz de encontrar por si mesmo a justiça, a verdade e a vida eterna, a elas não pode chegar senão mediante uma revelação divina. Mas quem diz revelação diz reveladores, messias, profetas, sacerdotes e legisladores inspirados pelo próprio Deus; e, uma vez reconhecidos como representantes da divindade na Terra, como os santos pastores da humanidade, eleitos pelo próprio Deus para dirigir pela via da salvação, devem necessariamente exercer um poder absoluto. 

Todos os homens lhes devem uma obediência passiva e ilimitada, porque contra a razão divina não há razão humana, e contra a justiça de Deus não há justiça terrena que lhes valha. Escravos de Deus, os homens devem sê-lo também da Igreja e do Estado, na medida em que este último é consagrado pela Igreja. Foi isso que o cristianismo compreendeu melhor que todas as religiões que existem ou existiram, sem exceptuar a maioria das antigas religiões orientais (que, aliás, só abarcaram determinados povos, enquanto que o cristianismo tem a pretensão de abarcar a humanidade inteira); foi isso que, entre todas as seitas cristãs, só o catolicismo romano proclamou e realizou com uma conseqüência rigorosa. 

É por isso que o cristianismo é a religião absoluta, a última religião, e a Igreja apostólica e romana a única conseqüente, a única coerente. Agrade ou não aos metafísicos e aos idealistas religiosos, filósofos, políticos ou poetas, a idéia de Deus implica a abdicação da razão humana e da justiça humana; é a negação mais decisiva da liberdade humana e leva necessariamente à escravidão dos homens, tanto em teoria como na prática. 

À menos que se queira a escravidão e o envilecimento dos homens, como o querem os jesuítas, como o querem os pietistas ou os metodistas protestantes, não podemos nem devemos fazer a menor concessão, quer ao Deus da teologia quer ao da metafísica. Porque, nesse alfabeto místico, quem começa por Deus deverá acabar fatalmente acabar em Deus, e quem adorar a Deus deve, sem ilusões pueris, renunciar corajosamente à sua liberdade e à sua humanidade. Se Deus existe, o homem é escravo. Porém, o homem pode e deve ser livre - por conseguinte, Deus não existe. Desafio quem quer que seja a sair deste círculo, agora escolham.

*Mikhail Bakunin, do livro Deus e o Estado.

Burgueses e Proletários

A história de todas as sociedades que existiram até aos nossos dias é a história da luta de classes.
Homens livres e escravos, patrícios e plebeus, senhores e servos, mestres e oficiais, numa palavra: opressores e oprimidos, em oposição constante, travaram uma guerra ininterrupta, ora aberta, ora dissimulada, uma guerra que acaba sempre pela transformação revolucionária de toda a sociedade, ou pela destruição das duas classes beligerantes.
Nas primeiras épocas históricas, constatamos, quase por toda a parte, uma organização completa da sociedade em classes distintas, uma escala gradual de condições sociais: na Roma antiga, encontramos patrícios, cavaleiros plebeus e escravos; na Idade Média, senhores feudais, vassalos, mestres, oficiais e servos, e, além disso, em quase todas estas classes encontramos graduações especiais.
A sociedade burguesa moderna, que saiu das ruínas da sociedade feudal, não aboliu os antagonismos de classes. Apenas substituiu as velhas classes, as velhas condições de opressão, as velhas formas de luta por outras novas.
Entretanto, o caráter distintivo da nossa época, da época da burguesia, é o de ter simplificado os antagonismos de classes. A sociedade divide-se cada vez mais em dois vastos campos inimigos, em duas grandes classes diametralmente opostas: a burguesia e o proletariado.
Dos servos da Idade Média nasceram os vilãos livres das primeiras cidades; deste estrato urbano saíram os primeiros elementos da burguesia.
A descoberta da América e a circum-navegação da África ofereceram à burguesia em ascensão um novo campo de atividade. Os mercados das Índias Orientais e da China, a colonização da América, o comércio colonial, a multiplicação dos meios de troca e das mercadorias em geral imprimiram ao comércio, à navegação e à indústria um impulso até então desconhecido e aceleraram com isso o desenvolvimento do elemento revolucionário da sociedade em decomposição.
O antigo modo de exploração feudal ou cooperativo da indústria já não podia satisfazer a procura, que crescia com a abertura de novos mercados. A manufatura tomou o seu lugar. a média burguesia industrial suplantou os mestres das corporações; a divisão do trabalho entre as diferentes corporações deu lugar à divisão do trabalho no seio da mesma oficina.
Mas os mercados cresciam sem cessar: a procura crescia sempre. A própria manufatura torna-se insuficiente. O vapor e a máquina revolucionaram então a produção industrial. A grande indústria moderna suplantou a manufatura: a média burguesia deu lugar aos milionários da indústria, aos chefes de verdadeiros exércitos industriais, aos burgueses modernos.
A grande indústria criou o mercado mundial, preparado pela descoberta da América. O mercado mundial acelerou prodigiosamente o desenvolvimento da navegação e de todos os meios de transporte terrestre. Este desenvolvimento influiu por sua vez na extensão da indústria; e à medida que a indústria, o comércio, a navegação e os caminhos de ferro se desenvolviam, a burguesia crescia, decuplicando os seus capitais e reelegendo para segundo plano todas as classes ligadas pela Idade Média.
A burguesia moderna, como vimos, é ela mesma o produto de um longo desenvolvimento, de uma série de revoluções no modo de produção e troca.
Cada etapa da evolução percorrida pela burguesia era acompanhada pelo correspondente progresso político. Estrato oprimido pelo despotismo feudal; associação armada e autônoma na comuna, uns sítios, republica urbana independente, noutros, terceiro estado tributário da monarquia;6 depois, durante o período da manufatura, contrapeso da nobreza nas monarquias feudais ou absolutas e, em geral, pedra angular das grandes monarquias, a burguesia, depois do estabelecimento da grande indústria e do mercado mundial, conquistou finalmente a hegemonia exclusiva do poder político no estado representativo moderno. O governo do estado moderno não é mais do que uma junta que administra os negócios comuns de toda a classe burguesa.
A burguesia desempenhou na história um papel eminentemente revolucionário.
Onde quer que conquistou o poder, a burguesia destruiu todas as relações feudais, patrimoniais e idílicas. Todos os laços complexos e variados que unem o homem feudal aos seus "superiores naturais", esmagou-os sem piedade para não deixar subsistir outro vínculo entre os homens que o frio interesse, as duras exigências do "a contado". Afagou o sagrado êxtase do fervor religioso, o entusiasmo cavalheiresco e o sentimentalismo pequeno-burguês nas águas geladas do calculo egoísta. Fez da dignidade pessoal um simples valor de troca; substituiu as liberdades tão afetuosamente conquistadas por uma liberdade única e impiedosa: a liberdade do comércio. Numa palavra, em lugar da exploração velada por ilusões religiosas e políticas, estabeleceu uma exploração, descarada, direta e brutal.
A burguesia despojou da sua auréola todas as atividades que até ai passavam por veneráveis e dignas de piedoso respeito. Converteu o médico, o jurista, o padre, o poeta, o sábio em assalariados ao seu serviço.
A burguesia rasgou o véu de emocionante sentimentalismo que cobria as relações familiares e reduziu-as a simples relações de dinheiro.
A burguesia revelou como a brutal manifestação de forças na Idade Média, tão admirada pela reação, tinha o seu complemento natural na preguiça mais sórdida. Foi ela que, pela primeira vez, demonstrou o que pode realizar a atividade humana; criou maravilhas que ultrapassam de longe as pirâmides do Egito, os aquedutos romanos, as catedrais góticas, realizou expedições que deixaram na sombra as invasões e as cruzadas.
A burguesia não pode existir sem revolucionar constantemente os instrumentos de produção, e, por conseguinte, as relações de produção, isto é, o conjunto das relações sociais. A conservação do antigo modo de produção era, pelo contrário, a primeira condição de existência de todas as classes industriais anteriores. Um revolução continua na produção, uma incessante comoção de todo o sistema social, uma agitação e uma insegurança constantes distinguem a época burguesa de todas as anteriores. Todas as relações sociais estancadas e ferrugentas, com o seu cortejo de concepções e de idéias antigas e veneradas, dissolvem-se; as que as substituem envelhecem antes de se terem podido ossificar. Tudo o que tinha solidez e permanência esfumam-se; tudo o que era sagrado é profano, e os homens, finalmente, vêem-se forçados a encarar as suas condições de existência e as suas relações recíprocas com olhos desiludidos.
Impelida pela necessidade de dar cada vez maior saída aos seus produtos, a burguesia invade o mundo inteiro. Necessita implantar-se por toda a parte, explorar por toda a parte, estabelecer relações por toda a parte.
Pela exploração do mercado mundial, a burguesia deu um caráter cosmopolita à produção e ao consumo de todos os países. Para grande desespero dos reacionários, retirou à industria a sua base nacional. As velhas industrias nacionais foram e estão continuamente a ser destruídas. São suplantadas por novas indústrias, cuja adoção se torna uma questão de vida ou de morte para todas as nações civilizadas, indústrias que já não empregam matérias-primas indígenas, mas matérias-primas vinda das mais longínquas regiões do mundo, e cujos produtos se consomem não só no próprio país, mas em todas as partes do globo. Em vez das antigas necessidades, satisfeitas com produtos nacionais, surgem necessidades novas, que reclamam para sua satisfação produtos das regiões e climas mais longínquos. Em vez do antigo isolamento das regiões e nações que se bastavam a si mesmas, estabelece-se um intercâmbio universal, uma interdependência universal das nações. E isto refere-se tanto à produção material, como à produção intelectual. A produção intelectual de uma nação converte-se em propriedade comum de todas. A estreiteza e o exclusivismo nacionais tornam-se de dia para dia mais impossíveis; e da multiplicidade das literaturas nacionais e locais nasce uma literatura universal.
Em virtude do rápido aperfeiçoamento dos instrumentos de produção e do constante progresso dos meios de comunicação, a burguesia arrasta na corrente da civilização todas as nações, até as mais bárbaras. Os baixos preços das suas mercadorias constituem a artilharia pesada que derruba todas as muralhas da China e faz capitular os bárbaros mais fanaticamente hostis aos estrangeiros. Sob pena de corte, força todas as nações a adotar o modo burguês de produção; força-as a introduzir a chamada civilização, quer dizer, a tornar-se burguesas. Numa palavra: forja um mundo à sua imagem e semelhança.
A burguesia submeteu o campo ao domínio da cidade. Criou cidades enormes; aumentou prodigiosamente a população das cidades em comparação com a do campo, subtraindo uma grande parte da população ao embrutecimento da vida rural. Do mesmo modo que submeteu o campo à cidade, os países bárbaros e semi-bárbaros aos países civilizados, submeteu os povos de camponeses aos povos de burgueses, o Oriente ao Ocidente.
A burguesia suprime cada vez mais o fracionamento dos meios de produção, da propriedade e da população. Aglomerou a população, centralizou os meios de produção e concentrou a propriedade num pequeno número de mãos. Províncias independentes, ligadas entre si quase unicamente por laços federais, com interesses, leis, governos e tarifas aduaneiras diferentes, foram reunidas numa só nação, com um só governo, uma só lei, um só interesse nacional de classe e uma só linha alfandegária.
A burguesia, com a sua dominação de classe, que conta apenas com um século existência, criou forças produtivas mais abundantes e mais grandiosas que todas as gerações passadas tomadas em conjunto. A domesticação das forças da natureza, as máquinas, a aplicação da química à indústria e à agricultura, a navegação a vapor, os caminhos de ferro, os telégrafos elétricos, o arroteamento de continentes inteiros, a regularização dos rios, populações inteiras brotando da terra - qual dos séculos passados pôde sequer suspeitar que semelhantes forças produtivas dormitassem no seio do trabalho social?
Vimos, pois, que os meios de produção e de troca, sobre cuja base se formou a burguesia, foram criados no interior da sociedade feudal. Ao alcançar um certo grau de desenvolvimento, estes meios de produção e de troca, as condições em que a sociedade feudal produzia e trocava, toda a organização feudal da agricultura e da indústria manufaturaria, numa palavra, as relações feudais de propriedade, deixaram de corresponder às forças produtivas em pleno desenvolvimento. Travavam a produção em vez de a fazer progredir,8 transformaram-se em outras tantas cadeias. Era preciso quebrar essas cadeias e elas foram quebradas.
Em seu lugar estabeleceu-se a livre concorrência, com uma constituição social e política apropriada, com a supremacia econômica e política da burguesia.
Hoje, produz-se diante dos nossos olhos um movimento análogo. As relações burguesas de produção e de troca, as relações burguesas de propriedade, toda esta sociedade burguesa moderna, que fez surgir tão poderosos meios de produção e de troca, assemelha-se ao mago que já não é capaz de dominar as potências infernais que desencadeou. Desde há dezenas de anos, a história da indústria e do comércio não é mais do que a história das forças produtivas modernas contra as atuais relações de produção, contra as relações de produção que condicionam a existência da burguesia e a sua dominação. Basta mencionar as crises comerciais que, com o seu retorno periódico ameaçam, cada vez mais, a existência de toda a sociedade burguesa. Cada crise destrói regularmente não só uma parte considerável dos produtos já criados, mas ainda uma grande parte das próprias forças produtivas já existentes. Durante as crises, abate-se sobre a sociedade uma epidemia que, em qualquer época anterior pareceria absurda - a epidemia da superprodução. A sociedade encontra-se subitamente retrotraída a um estado de barbárie momentânea: dir-se-ia que a fome, que uma guerra devastadora mundial a privaram de todos os meios de subsistência; a indústria e o comércio parecem aniquilados. E tudo isto porquê? Porque a sociedade possui demasiada civilização, demasiados meios de vida, demasiada industria, demasiado comércio. As forças produtivas de que dispõe não servem já o desenvolvimento da civilização burguesa e das relações de produção burguesas; pelo contrário, tornaram-se demasiado poderosas para estas relações, que constituem um obstáculo ao seu desenvolvimento; e todas as vezes que as forças produtivas sociais vencem este obstáculo, precipitam na desordem toda a sociedade burguesa e ameaçam a existência da propriedade burguesa. As relações burguesas tornaram-se demasiado estreitas para conter as riquezas criadas no seu seio. Como é que a burguesia vence estas crises? Por um lado, destruindo pela violência uma grande quantidade de forças produtivas, por outro lado, pela conquista de novos mercados e pela exploração mais intensa dos antigos. A que conduz isto? A preparar crises mais gerais e mais violentas e a diminuir os meios de preveni-las.
As armas de que a burguesia se serviu para derrubar o feudalismo voltaram-se agora contra a própria burguesia.
Mas a burguesia não forjou apenas as armas que a levarão à morte; produziu também os homens que empunharão essas armas: Os operários modernos, os proletários.
À medida que cresce a burguesia, quer dizer, o Capital, desenvolve-se também o proletariado, a classe dos operários modernos, que não vivem senão na condição de encontrarem trabalho e que só o encontram se o seu trabalho aumentar o capital. Estes operários, obrigados a vender-se dia a dia, são uma mercadoria, um artigo de comércio como qualquer outro, sujeito, portanto, a todas as vicissitudes da concorrência, a todas as flutuações do mercado.
O emprego crescente das máquinas e a divisão do trabalho, fazendo perder ao trabalho do proletário todo o caráter de autonomia, fizeram, consequentemente, que ele perdesse todo o atrativo para o operário. Este converte-se num simples apêndice da máquina e só se lhe exige as remunerações mais simples, mais monótonas e de mais fácil aprendizagem. Portanto, o que custa o operário reduz-se pouco mais ou menos ao custo dos meios de subsistência indispensáveis para viver e perpetuar a sua descendência. Mas o preço do trabalho, como o de toda a mercadoria, é igual ao seu custo de produção. Por conseguinte quanto mais fastidioso é o trabalho, mais baixos são os salários. Mais ainda, quanto mais se desenvolvem a maquinaria e a divisão do trabalho, mais aumenta a quantidade de trabalho, quer mediante o prolongamento da jornada de trabalho, quer pelo aumento do trabalho exigido num tempo determinado, pela aceleração das cadências das máquinas, etc.
A indústria moderna transformou a pequena oficina do mestre-artesão patriarcal na grande fábrica do capitalista industrial. Massas de operários, comprimidos na fábrica, estão organizados de forma militar. Soldados rasos da industria, estão colocados sob a vigilância de uma hierarquia completa de oficiais e sargentos. Eles não são apenas os escravos da classe burguesa, do Estado burguês, como ainda diariamente, a todas as horas, os escravos da máquina, do contramestre, e sobretudo do próprio burguês fabricante. E este despotismo é tanto mais mesquinho, odioso e exasperante, quanto maior é a fraqueza com que proclama que tem como único fim o lucro.
Quanto menos habilidade e força requer o trabalho manual, quer dizer, quanto maior é o desenvolvimento da industria moderna, maior é a produção em que o trabalho dos homens é suplantado pelo das mulheres e crianças. No que respeita à classe operária, as diferenças de idade e sexo perdem toda a significação social. Não há senão instrumentos de trabalho, cujo custo varia segundo a idade e o sexo.
Uma vez que o operário sofreu a exploração do fabricante e que lhe foi pago o seu salário, converte-se em vitima doutros membros da burguesia: o proprietário, o retalhista, o prestamista, etc.
Pequenos industriais, pequenos comerciantes e rendeiros, artesãos e camponeses, todo o escalão inferior das classes médias de outrora, caem nas fileiras do proletariado; uns porque os seus pequenos capitais não lhes permitem empregar os processos da grande industria e sucumbem na sua concorrência com os grandes capitalistas; outros; porque a sua habilidade técnica se vê depreciada pelos novos métodos de produção. De modo que o proletariado se recruta entre todas as camadas da população.
O proletariado passa por diferentes etapas de desenvolvimento. A sua luta contra a burguesia começa com a sua própria existência.
A princípio, a luta é entabulada por operários isolados, depois, por operários de uma mesma fábrica, mais tarde, pelos operários do mesmo ramo da indústria, numa mesma localidade, contra o burguês que os explora diretamente. Não se contentam com dirigir os seus ataques contra as relações burguesas de produção, e dirigem-se contra os próprios instrumentos de produção: destroem as mercadorias estrangeiras que lhes fazem concorrência, quebram as máquinas, incendeiam as fábricas, tentam reconquistar pela força a posição perdida do artesão da Idade Média.
Nesta etapa, os operários formam uma camada disseminada por todo o país e desagregada pela concorrência. Se acontece que os operários se apoiam pela ação da massa, esta ação não é ainda conseqüência da sua própria unidade, mas da unidade da burguesia que, para alcançar os seus próprios fins políticos, tem de pôr em movimento todo o proletariado - e ainda possui, provisoriamente, o poder de o fazer. Durante esta fase, os proletários não combatem, portanto, contra os seus próprios inimigos, mas contra os inimigos dos seu inimigos, quer dizer, contra os vestígios da monarquia absoluta, os proprietários de terra, os burgueses não-industriais e os pequenos burgueses. Todo o movimento histórico se concentra, deste modo, nas mãos da burguesia; toda a vitória alcançada nestas condições é uma vitória da burguesia.
Mas a industria, no seu desenvolvimento, não só aumenta o número de proletários, como os concentra em massas consideráveis; a força dos proletários aumenta e eles adquirem uma maior consciência dessa força. Os interesses e as condições de existência dos proletários igualam-se cada vez mais à medida que a máquina apaga as diferenças e reduz o salário, quase em toda a parte, a um nível igualmente baixo. Como resultado da crescente concorrência dos burgueses entre si e das crises comerciais que daí resultam, os salários tornam-se cada vez mais instáveis; o constante e acelerado aperfeiçoamento da máquina coloca o operário numa situação cada vez mais precária; as colisões individuais entre o operário e o burguês tomam cada vez mais o caráter de colisões entre duas classes. Os operários começam por formar coalizões contra os burgueses para a defesa dos seus salários. Chegam a formar associações permanentes para assegurar os meios necessários, na perspectiva de eventuais rebeliões. Aqui e além, a luta rebenta, sob a forma de sublevações.
Por vezes, os operários triunfam; mas é um triunfo efêmero. O verdadeiro resultado das suas lutas é menos o sucesso imediato do que a união crescente dos trabalhadores. Esta união é favorecida pelo crescimento dos meios de comunicação que são criados pela grande indústria e que permitem aos operários de localidades diferentes contatarem entre si. Ora, basta esse contato para que as numerosas lutas locais, que por toda a parte revestem o mesmo caráter, se centralizem numa luta nacional, numa luta de classes. Mas toda a luta de classes é uma luta política, e a união que os burgueses da Idade Média demoraram séculos a estabelecer através dos seus caminhos vicinais, os proletários modernos realizam-na em poucos anos graças aos caminhos de ferro.
Esta organização do proletariado em classe, e portanto em partido político, é sem cessar socavada pela concorrência entre os próprios operários. Mas renasce sempre, e cada vez mais forte, mais firme, mais potente. Aproveita as divisões intestinas da burguesia para obrigar a reconhecer por lei alguns interesses da classe operária: por exemplo o bill da jornada de dez horas na Inglaterra.
Em geral, as colisões que se produzem na velha sociedade favorecem de diversas maneiras o desenvolvimento do proletariado. A burguesia vive num estado de guerra permanente: primeiro, contra a aristocracia, depois, contra aquelas frações da mesma burguesia cujos interesses entram em contradição com o progresso da indústria, e sempre, finalmente, contra a burguesia de todos os países estrangeiros. Em todas estas lutas, vê-se forçada a apelar para o proletariado, a reclamar a sua ajuda e a arrastá-lo assim para o movimento político. Deste modo, a burguesia proporciona aos proletários os elementos da sua própria educação, isto é, armas contra ela própria.
Além disso, como acabamos de ver, o progresso da indústria precipita nas fileiras do proletariado camadas inteiras da classe dominante, ou, pelo menos, ameaça-as nas suas condições de existência. Também elas trazem ao proletariado numerosos elementos de educação.
Finalmente, nos períodos em que a luta de classes se aproxima da hora decisiva, o processo de desintegração da classe dominante, de toda a velha sociedade, adquire um caráter tão violento e tão patente que uma pequena fração da classe dominante renega esta e adere à classe revolucionária, à classe que tem nas mãos o provir. E assim como, outrora, uma parte da nobreza passou para a burguesia, nos nossos dias, um setor da burguesia passa para o proletariado, particularmente esse setor dos ideólogos burgueses que atingiram a compreensão teórica do conjunto do movimento histórico.
De todas as classes que, na hora atual, se opõem à burguesia, só o proletariado é uma classe verdadeiramente revolucionária. As outras classes periclitam e perecem com o desenvolvimento da grande indústria; o proletariado, pelo contrário, é o seu produto mais autêntico.
As classes médias - o pequeno industrial, o pequeno comerciante, o artesão, o camponês - todas combatem a burguesia porque ela é uma ameaça para a sua existência como classes médias. Não são pois, revolucionárias mas conservadoras. Mais ainda, são reacionárias, já que pretendem fazer andar para trás a roda da história. São revolucionárias unicamente quando têm diante de si a perspectiva da sua passagem iminente ao proletariado: então, elas defendem os seus interesses futuros e não os seus interesses atuais; abandonam o seu próprio ponto de vista para adotar o do proletariado.
O lumpen-proletariado, esse produto passivo da putrefação das camadas mais baixas da velha sociedade, pode por vezes ser arrastado para o movimento por uma revolução proletária; no entanto, as condições de vida dispô-lo-ão antes a vender-se à reação para servir as suas manobras.
As condições de existência da velha sociedade estão já abolidas nas condições de existência do proletariado. O proletariado não tem propriedade; as suas relações com a mulher e com os filhos não têm nada de comum com as da família burguesa; o trabalho industrial moderno, a sujeição do operário ao capital, tanto na Inglaterra como na França, na América do Norte como na Alemanha, despoja o proletariado de todo o caráter nacional. As leis, a moral, a religião são para os seus olhos outros tantos preconceitos burgueses, por detrás dos quais se escondem outros tantos interesses burgueses.
Todas as classes que, no passado, se apoderaram do poder tentavam consolidar a sua situação adquirida submetendo a sociedade às condições do seu modo de apropriação. Os proletários não podem conquistar as forças produtivas sociais, senão abolindo o seu próprio modo de apropriação em vigor, e, por conseguinte, todo o modo de apropriação existente até aos nossos dias. Os proletários não têm nada a salvaguardar; têm que destruir tudo o que até agora vem garantindo e assegurando a propriedade privada existente.
Todos os movimentos históricos foram até agora realizados por minorias ou em proveito de minorias. O movimento proletário é o movimento independente da imensa maioria em proveito da imensa maioria. O proletariado, camada inferior da sociedade atual, não pode levantar-se, não pode revoltar-se sem fazer saltar toda a superestrutura das camadas que constituem a sociedade oficial.
A luta do proletariado contra a burguesia, ainda que não seja, pelo seu conteúdo, uma luta nacional, reveste no entanto, inicialmente essa forma. É evidente que o proletariado de cada país tem de acabar, antes de mais, com a sua própria burguesia.
Ao esboçar em traços gerais as fases do desenvolvimento do proletariado, descrevemos a história da guerra civil, mais ou menos oculta, que se desenvolve no seio da sociedade existente, até ao momento em que esta guerra se transforma numa revolução aberta e o proletariado, derrubando pela violência a burguesia, implanta a sua dominação.
Como vimos, todas as sociedades anteriores assentavam no antagonismo entre classes opressoras e classes oprimidas. Mas para oprimir uma classe, é preciso poder garantir-lhe condições de existência que lhe permitam, pelo menos, viver na servidão. O servo, em pleno regime de servidão, conseguiu tornar-se membro da comuna, do mesmo modo que o pequeno burguês conseguiu elevar-se à categoria de burguês, sob o jugo do absolutismo feudal. O operário moderno, pelo contrário, longe de se elevar com o progresso da indústria, desce sempre mais e mais, abaixo mesmo das condições de vida da sua própria classe. O trabalhador cai na miséria, e o pauperismo cresce ainda mais rapidamente do que a produção e a riqueza. É portanto manifesto que a burguesia é incapaz de continuar a desempenhar por mais tempo o papel de classe dominante na sociedade e de impor a esta, como lei reguladora, as condições de existência da sua classe. Já não é capaz de reinar, porque não pode assegurar ao escravo a existência, nem sequer dentro dos limites da escravidão, porque é obrigada a deixa-lo decair até ao ponto de ter que o manter, em vez de ter que ser mantida por ele. A sociedade já não pode viver sob a sua dominação, o que equivale a dizer que a existência da burguesia já não é compatível com a sociedade.
A condição essencial da existência e da dominação da classe burguesa é a acumulação da riqueza nas mãos de particulares, a formação e o crescimento do Capital. A condição de existência do Capital é o trabalho assalariado. O trabalho assalariado assenta exclusivamente na concorrência dos operários entre si. O progresso da indústria, de que a burguesia, incapaz de se lhe opor, é agente involuntário, substitui o isolamento dos operários, resultante da concorrência, pela sua união revolucionária mediante a associação. Assim, o desenvolvimento da grande indústria mina sob os pés da burguesia as bases sobre as quais ela estabeleceu o sistema de produção e de apropriação. A burguesia produz, antes de mais, os seus próprios coveiros. A sua queda e a vitória do proletariado são igualmente inevitáveis.

*Karl Marx e Friedrich Engels
fevereiro de 1848

O que é a Filosofia?

Esta é uma questão notoriamente difícil. Uma das formas mais fáceis de responder é dizer que a filosofia é aquilo que os filósofos fazem, indicando de seguida os textos de Platão, Aristóteles, Descartes, Hume, Kant, Russell, Wittgenstein, Sartre e de outros filósofos famosos. Contudo, é improvável que esta resposta possa ser realmente útil se o leitor está a começar agora o seu estudo da filosofia, uma vez que, nesse caso, não terá provavelmente lido nada desses autores. Mas mesmo que já tenha lido alguma coisa, pode mesmo assim ser difícil dizer o que têm em comum, se é que existe realmente uma característica relevante partilhada por todos. Outra forma de abordar a questão é indicar que a palavra «filosofia» deriva da palavra grega que significa «amor da sabedoria». Contudo, isto é muito vago e ainda nos ajuda menos do que dizer apenas que a filosofia é aquilo que os filósofos fazem. Precisamos por isso de alguns comentários gerais sobre o que é a filosofia.
A filosofia é uma actividade: é uma forma de pensar acerca de certas questões. A sua característica mais marcante é o uso de argumentos lógicos. A actividade dos filósofos é, tipicamente, argumentativa: ou inventam argumentos, ou criticam os argumentos de outras pessoas ou fazem as duas coisas. Os filósofos também analisam e clarificam conceitos. A palavra «filosofia» é muitas vezes usada num sentido muito mais lato do que este, para referir uma perspectiva geral da vida ou para referir algumas formas de misticismo. Não irei usar a palavra neste sentido lato: o meu objectivo é lançar alguma luz sobre algumas das áreas centrais de discussão da tradição que começou com os gregos antigos e que tem prosperado no século XX, sobretudo na Europa e na América.
Que tipo de coisas discutem os filósofos desta tradição? Muitas vezes, examinam crenças que quase toda a gente aceita acriticamente a maior parte do tempo. Ocupam-se de questões relacionadas com o que podemos chamar vagamente «o sentido da vida»: questões acerca da religião, do bem e do mal, da política, da natureza do mundo exterior, da mente, da ciência, da arte e de muitos outros assuntos. Por exemplo, muitas pessoas vivem as suas vidas sem questionarem as suas crenças fundamentais, tais como a crença de que não se deve matar. Mas por que razão não se deve matar? Que justificação existe para dizer que não se deve matar? Não se deve matar em nenhuma circunstância? E, afinal, que quer dizer a palavra «dever»? Estas são questões filosóficas. Ao examinarmos as nossas crenças, muitas delas revelam fundamentos firmes; mas algumas não. O estudo da filosofia não só nos ajuda a pensar claramente sobre os nossos preconceitos, como ajuda a clarificar de forma precisa aquilo em que acreditamos. Ao longo desse processo desenvolve-se uma capacidade para argumentar de forma coerente sobre um vasto leque de temas -- uma capacidade muito útil que pode ser aplicada em muitas áreas.

A filosofia e a sua história
Desde o tempo de Sócrates que surgiram muitos filósofos importantes. Já referi alguns no primeiro parágrafo. Um livro de introdução à filosofia poderia abordar o tema historicamente, analisando as contribuições desses grandes filósofos por ordem cronológica. Mas não é isso que farei neste livro. Ao invés, abordarei o tema por tópicos: uma abordagem centrada em torno de questões filosóficas particulares e não na história. A história da filosofia é, em si mesma, um assunto fascinante e importante; muitos dos textos filosóficos clássicos são também grandes obras de literatura: os diálogos socráticos de Platão, as Meditações, de Descartes, a Investigação sobre o Entendimento Humano, de David Hume e Assim Falava Zaratustra, de Nietzsche, para citar só alguns exemplos, são todas magníficos exemplos de boa prosa, sejam quais forem os padrões que usemos. Apesar de o estudo da história da filosofia ser muito importante, o meu objectivo neste livro é oferecer ao leitor instrumentos para pensar por si próprio sobre temas filosóficos, em vez de ser apenas capaz de explicar o que algumas grandes figuras do passado pensaram acerca desses temas. Esses temas não interessam apenas aos filósofos: emergem naturalmente das circunstâncias humanas; muitas pessoas que nunca abriram um livro de filosofia pensam espontaneamente nesses temas.
Qualquer estudo sério da filosofia terá de envolver uma mistura de estudos históricos e temáticos, uma vez que se não conhecermos os argumentos e os erros dos filósofos anteriores não podemos ter a esperança de contribuir substancialmente para o avanço da filosofia. Sem algum conhecimento da história, os filósofos nunca progrediriam: continuariam a fazer os mesmos erros, sem saber que já tinham sido feitos. E muitos filósofos desenvolvem as suas próprias teorias ao verem o que está errado no trabalho dos filósofos anteriores. Contudo, num pequeno livro como este, é impossível fazer justiça às complexidades da obra de filósofos individuais. As leituras complementares, sugeridas no fim de cada capítulo, ajudam a colocar num contexto histórico mais vasto os assuntos aqui discutidos. 

Porquê estudar filosofia?
Defende-se por vezes que não vale a pena estudar filosofia uma vez que tudo o que os filósofos fazem é discutir sofisticamente o significado das palavras; nunca parecem atingir quaisquer conclusões de qualquer importância e a sua contribuição para a sociedade é virtualmente nula. Continuam a discutir acerca dos mesmos problemas que cativaram a atenção dos gregos. Parece que a filosofia não muda nada; a filosofia deixa tudo tal e qual.
Qual é afinal a importância de estudar filosofia? Começar a questionar as bases fundamentais da nossa vida pode até ser perigoso: podemos acabar por nos sentir incapazes de fazer o que quer que seja, paralisados por fazer demasiadas perguntas. Na verdade, a caricatura do filósofo é geralmente a de alguém que é brilhante a lidar com pensamentos altamente abstractos no conforto de um sofá, numa sala de Oxford ou Cambridge, mas incapaz de lidar com as coisas práticas da vida: alguém que consegue explicar as mais complicadas passagens da filosofia de Hegel, mas que não consegue cozer um ovo.
A vida examinada
Uma razão importante para estudar filosofia é o facto de esta lidar com questões fundamentais acerca do sentido da nossa existência. A maior parte das pessoas, num ou noutro momento da sua vida, já se interrogou a respeito de questões filosóficas. Por que razão estamos aqui? Há alguma demonstração da existência de Deus? As nossas vidas têm algum propósito? O que faz com que algumas acções sejam moralmente boas ou más? Poderemos alguma vez ter justificação para violar a lei? Poderá a nossa vida ser apenas um sonho? É a mente diferente do corpo, ou seremos apenas seres físicos? Como progride a ciência? O que é a arte? E assim por diante.
A maior parte das pessoas que estuda filosofia acha importante que cada um de nós examine estas questões. Algumas até defendem que não vale a pena viver a vida sem a examinar. Persistir numa existência rotineira sem jamais examinar os princípios na qual esta se baseia pode ser como conduzir um automóvel que nunca foi à revisão. Podemos justificadamente confiar nos travões, na direcção e no motor, uma vez que sempre funcionaram suficientemente bem até agora; mas esta confiança pode ser completamente injustificada: os travões podem ter uma deficiência e falharem precisamente quando mais precisarmos deles. Analogamente, os princípios nos quais a nossa vida se baseia podem ser inteiramente sólidos; mas, até os termos examinado, não podemos ter a certeza disso.
Contudo, mesmo que não duvidemos seriamente da solidez dos princípios em que baseamos a nossa vida, podemos estar a empobrecê‑la ao recusarmo‑nos a usar a nossa capacidade de pensar. Muitas pessoas acham que dá demasiado trabalho ou que é excessivamente inquietante colocar este tipo de questões fundamentais: podem sentir‑se satisfeitas e confortáveis com os seus preconceitos. Mas há outras pessoas que têm um forte desejo de encontrar respostas a questões filosóficas que representem um desafio.
Aprender a pensar
Outra razão para estudar filosofia é o facto de isso nos proporcionar uma boa maneira de aprender a pensar mais claramente sobre um vasto leque de assuntos. Os métodos do pensamento filosófico podem ser úteis em variadíssimas situações, uma vez que, ao analisar os argumentos a favor e contra qualquer posição, adquirimos aptidões que podem ser aplicadas noutras áreas da vida. Muitas pessoas que estudam filosofia aplicam depois as suas aptidões em profissões tão diferentes quanto o direito, a informática, a consultoria de gestão, o funcionalismo público e o jornalismo ‑ áreas onde a clareza de pensamento é um grande trunfo. Os filósofos usam também a perspicácia que adquirem acerca da natureza da existência humana quando se voltam para as artes: alguns filósofos foram também romancistas, críticos, poetas, realizadores de cinema e dramaturgos de sucesso.
[...]
A filosofia é difícil?
A filosofia é muitas vezes descrita como uma disciplina difícil. Há vários tipos de dificuldades associadas à filosofia, algumas delas evitáveis.
Em primeiro lugar, é verdade que muitos dos problemas com os quais os filósofos profissionais lidam exigem efectivamente um nível bastante elevado de pensamento abstracto. Contudo, o mesmo se aplica a praticamente todas as actividades intelectuais: a esse respeito, a filosofia não é diferente da física, da teoria literária, da informática, da geologia, da matemática ou da história. Tal como acontece com estas e outras áreas de estudo, a dificuldade em dar um contributo substancialmente original na área respectiva não deve ser usada como desculpa para negar às pessoas comuns o conhecimento dos avanços dessas áreas, nem para as impedir de aprender os seus métodos básicos.
Contudo, há um segundo tipo de dificuldade associada à filosofia que pode ser evitada. Os filósofos nem sempre são bons prosadores. Muitos têm fracas capacidades para comunicar claramente as suas próprias ideias. Por vezes, isto acontece porque só estão interessados em atingir uma pequeníssima audiência de leitores especializados; outras vezes, porque usam uma gíria desnecessariamente complicada que se limita a confundir os que com ela não estão familiarizados. Os termos especializados podem ser úteis para evitar explicar certos conceitos sempre que são usados. Contudo, há entre os filósofos profissionais uma tendência infeliz para usar termos especializados como um fim em si; muitos usam expressões latinas apesar de existirem equivalentes portugueses perfeitamente aceitáveis. Um parágrafo cheio de palavras desconhecidas e de palavras conhecidas usadas de forma desconhecida pode intimidar. Alguns filósofos parecem falar e escrever numa linguagem inventada por eles. Isto pode fazer que a filosofia pareça muito mais difícil do que na verdade é.
[...]
Os limites do que a filosofia pode fazer.
Alguns estudantes têm expectativas excessivamente altas em relação à filosofia. Esperam que a filosofia lhes forneça uma imagem acabada e detalhada dos dilemas humanos. Pensam que a filosofia lhes irá revelar o sentido da vida e explicar todas as facetas das nossas complexas existências. Ora, apesar de o estudo da filosofia poder iluminar algumas questões fundamentais relacionadas com a nossa existência, não oferece nada que se pareça com uma imagem acabada, se é que de facto pode existir tal coisa. Estudar filosofia não é uma alternativa ao estudo da arte, da história, da psicologia, da antropologia, da sociologia, da política e da ciência. Estas diferentes disciplinas concentram‑se em diferentes aspectos da vida humana e oferecem diferentes tipos de esclarecimentos. Alguns aspectos da vida das pessoas resistem à análise filosófica e até talvez a qualquer outro tipo de análise. É por isso importante não esperar demasiado da filosofia.

Nigel Warburton (1998). Elementos básicos de filosofia

Descartes e o problema do conhecimento

Você começou agora a ler este livro. Ou assim pensa. Mas está certo que está realmente a ler o livro? Como sabe se não está meramente a sonhar ou a ter uma vívida alucinação? Como sabe se não está de facto preso numa realidade virtual extremamente sofisticada de um programa de computador, como os personagens do filme The Matrix? 
Perante isto, talvez esteja já tentado a parar a leitura, convencido que estas questões são frívolas, próprias provavelmente para uma conversa fora de horas, à mistura com umas cervejas, mas não para um livro de filosofia sério (…). No entanto, não há filósofo mais sério do que René Descartes (1596-1650) – o próprio pai da filosofia moderna, como é em geral conhecido – e ele tomou estas questões (excepto, obviamente, a referência ao Matrix) como sendo de profunda importância, pois elas formam, na sua perspectiva, o ponto de partida de uma linha de investigação que não apenas lança os fundamentos do conhecimento científico, mas revela também a verdadeira natureza da mente humana e a sua relação com o mundo material (…)
Assim, com a sua curiosidade agora aguçada, regressemos à questão que Descartes pensava ter estas implicações profundas: como sabe se está realmente a ler este livro?

Sem dúvida que a sua primeira reacção é dizer simplesmente que é óbvio que está a ler o livro, pois, na verdade, pode vê-lo nas suas mãos, sentir as suas páginas, cheirar a tinta e ouvir os seus dedos a deslizar pelo papel. Se para aí estivesse inclinado, poderia até saborear os químicos presentes no papel e na tinta. Em qualquer caso, a razão para acreditar que está a ler o livro é que está a ter o tipo de experiências que esperaria ter ao ler um livro. Os seus sentidos dizem-lhe que está a ler o livro; portanto, tem de estar a ler o livro.
Há um problema com esta resposta que podemos descortinar se fizermos uma comparação com o seguinte exemplo. Suponha que Frederico lhe diz que irá haver uma festa este Sábado em casa da Etelvina e que você sabe que Frederico costuma mentir, embora seja convincente a mentir. Ocasionalmente ele diz a verdade, mas mente muitas vezes, mesmo quando se trata de um assunto trivial. Quer num caso, quer noutro, a sua postura não se altera, parecendo sempre sincero. Dado que Frederico é a sua única fonte de informação, tem você fortes razões para acreditar que haverá uma festa este Sábado em casa da Etelvina? Certamente que não. Não o sabe com certeza, porque a sua única fonte de informação, a palavra de Frederico - com toda a sua aparência de sinceridade - seria exactamente a mesma caso haja realmente festa ou não.
Ora, nós estamos, parece, exactamente nesta situação no que toca aos nossos sentidos. Eles “dizem-nos” coisas a todo o momento e o modo como nos falam é muito convincente – “ver para crer”, como diz o ditado, pois é mais difícil duvidar de algo precisamente quando diante dos nossos olhos. Apesar disso, há casos bem conhecidos em que aquilo que a nossa experiência nos diz não é de todo real. Você pode ter a experiência de ser perseguido por um assassino empunhando uma faca, do seu coração a bater com força e de um grito a vir do fundo da sua garganta. Aterrado, reflecte sobre a possibilidade de se tratar de um pesadelo , mas sendo tão vívido, não pode ser; e no instante em que a faca se enfia no seu corpo… você acorda. Pensava que que os seus sentidos lhe estavam a dizer que a sua vida corria perigo iminente, mas estava enganado. De facto, não poderia estar mais a salvo, enroscado na sua cama, a dormir e a sonhar.
Mas se nos sonhos as suas experiências podem enganá-lo sobre algo tão importante, porque não sobre algo tão trivial como ler um livro? É claro que você sabe que os sentidos o enganam em questões triviais – nos sonhos monótonos sem crimes. Portanto, como pode estar seguro de que não está a sonhar agora mesmo? “Isto é demasiado vívido para ser um sonho!” Porém, como já deve ter percebido, um sonho pode ser por vezes tão vívido que a pessoa que o tem pensa que não é um sonho. Talvez este seja um desses sonhos. Além disso, como sabe que a realidade é mais vívida que um sonho? Com base na sua memória de sonhos passados? Mas como sabe que não está apenas a sonhar que está a lembrar esses sonhos passados correctamente? Um problema similar afecta qualquer apelo para o que os nossos sonhos normalmente são – digamos, a preto e branco. Como podemos saber se essas memórias são exactas? (Porque não pode ser este o seu primeiro sonho a cores? Na verdade, há uma primeira vez para tudo.) Também não ajuda um apelo para evidência sobre a natureza do sonho tirada de manuais de psicologia – pode ser que você esteja apenas a ter “memórias” oníricas de que alguma vez tenha lido esses livros. De facto, parece que qualquer evidência para que apele ou qualquer teste que possa fazer para provar que não está a sonhar (por exemplo, beliscar-se a si mesmo) podem ser apenas evidência ou testes com que se esteja a sonhar.
No fim de contas o que temos é isto: não há nada na natureza das nossas experiências que possa dizer-nos se estamos acordados ou a sonhar – em cada caso, a experiência por si mesma não pode dizer-nos que o que estamos a experimentar neste momento (e em qualquer momento que a consultemos) é real. Não são só os sonhos a única base desta conclusão inquietante. É largamente sabido que as nossas experiências, em todas as suas variedades – visual, audível, táctil, gustativa e olfactiva – dependem de processos no interior dos nossos cérebros. Quando, por exemplo, você vê um limão, isso é o resultado da luz reflectida do limão que atinge as suas retinas, que depois provocam sinais que serão enviados através dos nervos ópticos a centros de processamento no cérebro, cuja actividade neuronal dá lugar, por fim, à sua experiência visual do limão. Porém, se isto é o modo natural como a experiência do limão é produzida, é fácil ver como essa experiência podia, em teoria, ser produzida artificialmente – um neurocirurgião poderia estimular directamente apenas a parte do seu cérebro que causa essa experiência, saltando os processos ao nível do nervo óptico, etc. que normalmente despoletariam aí os acontecimentos. Com efeito, os neurocientistas são capazes já hoje de produzir sensações muito simples – um lampejo de vermelho no nosso espaço visual ou, digamos, o cheiro de lilazes – com esse tipo de estimulação.

Se isso é possível, também parece possível que todo o fluir da nossa vida consciente seja produzida artificialmente. Podemos imaginar que os neurocientistas sejam capazes de conectar o cérebro de alguém a um supercomputador que crie uma realidade virtual massiva que estimule o cérebro de modo a que este tenha precisamente o tipo de experiências que caracterizam a existência normal do dia-a-dia. Mas nessa altura como pode saber se não está você mesmo neste preciso momento conectado a um desses computadores? Você sente-se seguro de que está a ler um livro, mas talvez seja apenas um cérebro desligado do corpo, flutuando nos nutrientes de uma cuba algures num laboratório, o sujeito de uma experiência bizarra de neurocientistas loucos que fazem com que tenha a experiência de ler um livro – a par de todas as outras experiências que está a ter ou que já teve. Talvez eles estejam neste preciso momento com um riso contido por ser tão divertido provocar-lhe a experiência de ler acerca deles!
Foi Descartes que introduziu o “argumento do sonho” na discussão filosófica moderna e, embora ele não tenha discutido o cenário do “cérebro na cuba”, apresentou também um outro talvez ainda mais arrepiante. Pode achar reconfortante pensar que mesmo que estivesse neste momento a sonhar, ou que fosse um cérebro desligado do corpo conectado a uma máquina de realidade virtual, isto ocorra no contexto de um ambiente físico que existe independentemente. Talvez não possa saber o que se passa num dado momento, mas pelo menos está ali – quer dizer, há pelo menos uma cama onde está agora a dormir ou um laboratório algures com cientistas loucos que se riem. Mas e se nem isso era real? E se você não passa de uma pura alma sem corpo ou mesmo um cérebro e a única outra coisa que existe é um espírito maligno extremamente poderoso que passa o tempo a pôr na sua mente todas as experiências e pensamentos que teve? Todos os lugares onde pensa ter estado, todas as pessoas que pensa ter conhecido, o próprio universo físico – dada disto é real, apenas uma enorme halucinação. Como pode provar que não é isto que lhe está a acontecer? Tal como com o cenário do sonho, parece que não se pode ter evidência de que assim não é – pois qualquer evidência para a qual apele pode ser evidência que o próprio demónio fabricou.

Descartes usou argumentos [como os do sonho e do demónio enganador] para nos dizer algo importante sobre a natureza da percepção, nomeadamente, que há um fosso – pelo menos potencial – entre a aparência do mundo por ela apresentada e a realidade exterior. Na percepção temos conhecimento dessa aparência imediata e intimamente. Mas o que sabemos da realidade exterior é um outro assunto, mais problemático. A primeira e mais óbvia consequência disto é epistemológica, ou seja, diz respeito à natureza do conhecimento humano. Essa consequência é, na perspectiva de Descartes, não (tal como poderia parecer à primeira vista) que não podemos saber nada de certo, mas antes que o que nós sabemos de certo, seja aquilo que for, não pode na verdade em última análise provir directamente só da experiência perceptiva. Neste aspecto, Descartes opõe-se ao empirismo – a perspectiva segundo a qual todo o conhecimento assenta em última análise nos sentidos. E opoõe-se também talvez ao senso comum que diz que os sentidos nos fornecem pelo menos algum conhecimento indubitável, quer formem ou não a base de todo o conhecimento. Descartes defende que o tipo de argumentos considerados até aqui provam que isto não pode ser correcto. Os sentidos por si mesmos são de facto tão fracos que nem podem dizer-nos se estamos acordados. Se possuímos conhecimento (e Descartes pensava que sim), então ele tem de provir de outra fonte, nomeadamente, da pura razão, operando de forma independente dos sentidos - uma perspectiva sobre as bases do conhecimento conhecida por racionalismo.

*por Edward Feser

Tópicos políticos: Conceituação das consciências

Nessa seção traremos conceitos e breves considerações a respeito de ideologias e outras formas externas que fazem do homo sapiens um animal político. Boa leitura a todos.

Ideologia, o que é? 

Ideologia é um termo inventado pelo sensualismo de Destutt de Tracy, em 1796, em Project d’Élements d’Idéologie, querendo significar ciência das ideias, o estudo sistemático, crítico e erapêutico dos fundamentos das ideias. Sofre logo uma rápida evolução semântica: de ciência das ideias passa a aspiração reformista envolvendo um programa político. 
Conforme a definição de Marcel Prélot, são teses ligadas entre si e referidas a um princípio, dando origem a um plano intelectual de organização política, o qual constitui igualmente um todo ligado e coordenado. Para Jean Touchard, uma ideia política que tem peso social, como se fosse uma pirâmide com vários andares: no vértice, a doutrina, aquilo a que os marxistas chamam praxis; em seguida, as vulgarizações; depois, os símbolos e as representações colectivas. 
Por outras palavras, a ideologia depressa passou a uma criatura que ultrapassou os limites conceituais que lhe foram estabelecidos pelo criador. É um sistema de pensamentos, um conjunto de pensamentos estratificados, um conjunto autónomo sujeito a leis próprias de desenvolvimento. Por outro lado, passou a significar uma espécie de programa político reformista, ligado aos amanhãs que cantam. Em terceiro lugar, a ideologia é um sistema de ideias conexas com a acção (Carl J. Friedrich), exigindo uma estratégia para a actuação. 
A ideologia, como sistema de ideias que já não são pensadas por ninguém" (Weidle), tem, além do elemento racional motivador, o vasto campo da vulgata, que se traduz tanto em elementos emotivos como em elementos míticos. É, conforme Anthony Downs, uma verbal image of the good society, and the chief means of constructing such a society. 
Gera, assim, ideologismos, pensamentos desligados ou independentes da acção. Essas imaginações do pensamento, que, conforme refere Emmanuel Mounier, correm o risco permanente de fazer passar por cima, isto é, ao lado da história, as forças espirituais com que nós queremos animar a história. Umas vezes tomam a forma de um racionalismo mais ou menos rígido. Constroem então com ideias ou, mais recentemente, com considerações técnicas de teóricos, um sistema coerente que pensam impor à história unicamente pela força da ideia. Quando a história viva ou a realidade do homem lhes resiste, crêem ser tanto mais fiéis à verdade quanto mais aperram ao sistema, tanto mais puros quanto mantém a sua utopia em imobilidade geométrica. 
Não é por acaso que as várias ideologias são marcadas pela expressão ismo, esse sufixo de origem bizantina, divulgado no ocidente europeu pelos cultores da teologia. 
Começou por ser utilizado em Portugal pela linguagem eclesiástica em palavras como baptismo, cristianismo, aforismo, exorcismo ou paganismo. Na época do renascimento, surgem várias palavras com o sufixo, por via erudita (v. g. humanismo). 
Nova invasão, pela língua erudita, surge nos séculos XVIII e XIX, por via francesa, até que, nos começos do século XX passou a ser utilizado massivamente, passando da linguagem erudita à linguagem popular, coincidindo com o aparecimento da sociedade industrial. 
Significa, em princípio, a generalização de alguma coisa. Na politologia serve sobretudo para qualificar uma doutrina, uma corrente de pensamento ou uma ideologia, bem como uma atitude, uma maneira de agir que se pretende de acordo com uma doutrina. 

Segundo Karl Mannheim, as ideologias são as ideias que transcendem a situação e que nunca conseguiram realizar efectivamente o seu conteúdo virtual. Se a doutrina se limita a lançar directivas e opções de base que servem de fontes de inspiração na tradução concreta de um compromisso, já a ideologia dá forma fixa a um sistema rígido, assumindo o determinismo e o dogmatismo dos que pensam que uma determinada acção política se pode deduzir directamente de um sistema de ideias. 
Por seu lado, as utopias representam uma fuga ao real e, portanto, uma renúncia, uma negação do mundo e dos seus conflitos (Jean Servier). Porque estão fora do espaço e do tempo, são estáticas face ao processo histórico:as utopias escrevem-se em sociedades cujos membros perderam a esperança de progresso e aspiram a um invencível equilíbrio estável como forma de travagem do declínio, como dizia Arnold Toynbee. 
Com efeito, as ideologias e as utopias conduzem a uma atitude de desespero porque se traduzem num mero exercício mental ( pensa-se , não se vive) que pretende fornecer um modelo planificado do que deveria ser, segundo Garcia Pelayo. 
E, na verdade, impossível encaixar o pluralismo da realidade no monismo de uma qualquer ideologia, de um qualquer sistema de ideias que procure parar o tempo, reduzindo-o a um modelo apriorístico. Como diz Antoine Saint-Exupery, aqui e ali erguiam-se falsos profetas , que conseguiam juntar alguns adeptos. E os fiéis, embora raros, encontravam-se animados e prontos a morrer pelas suas crenças. mas as crenças deles não valiam nada para os outros. E as crenças opunham-se todas umas às outras. Como só construíam igrejinhas, odiavam-se umas às outras, por terem o costume de tudo dividirem em erro e verdade. O que não é verdade é erro e o que não é erro é verdade. 
É que os ideologismos, como salientava Mounier, correm o permanente risco de fazer passar por cima, isto é, ao lado da história, as forças espirituais com que nós queremos, precisamente, animar a história. Umas vezes tomam a froma de um racionalismo, o mais ou menos rígido. Constroem então com ideias ou, mais recentemente, com considerações técnicas de teóricos, um sistema corente que pensam impor à história unicamente pela força da ideia. Quando a história viva ou a realidade do homem lhes resiste, creem ser tanto mais fiéis à verdade quanto mais se aperram ao sistema, tanto mais puros quanto mantêm a sua utopia em imobilidade geométrica.

Cidadania, o que é? 

Em sentido etimológico e segundo a definição de Aristóteles, cidadãos (politai) são aqueles que participam nas decisões da polis, exercendo um cargo político ou tendo direito de voto nas assembleias públicas ou nos júris. Por outras palavras, são os que não querem continuar escravos ou súbditos. 

Nesta base o cidadão é aquele que ora governa ora é governado. Assim, difere do escravo (esse que é instrumento do senhor e tem um dono) e do súbdito (aquele dependente de um soberano ou de um patriarca, à imagem e semelhança da relação pai/filho, onde o poder, é um poder-dever, porque é para bem do súbdito que não é considerado instrumento). 

Aristóteles refere que o cidadão é aquele que tem a possibilidade de aceder à assembleia dos cidadãos e de desempenhar funções judiciárias. Não é apenas aquele que habita num determinado território. Sem a participação dos cidadãos na governação não há política, até porque a polis não passa de uma colectividade de cidadãos. 

Cidadania (citizenship em inglês e Staatsburgerschaft, em alemão), quer, assim, dizer pertença de um indivíduo a um determinado Estado, do ponto de vista jurídico interno, distinguindo-se da nacionalidade (nationality em inglês e Staatsangehorigkeit em alemão), a pertença de um indivíduo a um Estado do ponto de vista jurídico-internacional, abrangendo tanto os cidadãos propriamente ditos como os meros súbditos que não gozam da plenitude dos seus direitos. 

A cidadania, enquanto participação nos assuntos públicos, impõe necessariamente um espaço público, um espaço onde a liberdade aparece e se torna visível a todos, não havendo instauração da liberdade sem que um corpo político garanta o espaço onde a liberdade pode surgir, onde a liberdade pode existir em público, transformando-se numa realidade mundana, tangível, qualquer coisa criada pelos homens para ser gozada pelos homens. Neste sentido, em política o que parece é também o que aparece e, logo, o que é. 

Porque sem esta cidadania do agir em público, na praça pública, o domínio público transforma-se numa obscuridade, em algo de invisível, no segredo de Estado. Da mesma forma, a cidadania impõe uma felicidade pública e não apenas o bem-estar privado, que a própria tirania pode permitir. Como salienta a mesma Arendt há o perigo de confundir felicidade pública e bem-estar privado, dado que aquela consiste no direito de acesso do cidadão ao domínio público, da sua participação no poder público e os homens sabem que não podem ser totalmente felizes se a sua felicidade estiver situada e for apenas usufruída na vida privada. Além disso, a cidadania não se confunde apenas com a protecção dos indivíduos contra os abusos do poder. A liberdade política implica a felicidade política 

Para Kant é o mesmo que autonomia. Uma terceira via que permite conciliar a ordem com a liberdade e só possível através do direito. É a submissão à autoridade que cada um dá a si mesmo. Assim, é possível rejeitar a liberdade sem ordem, a anarquia, bem como a ordem sem liberdade, o despotismo. 

A ideia de cidadania rejeita, assim, o holismo, a doutrina que privilegia os todos sociais (do grego holos, o todo), o todo na sua inteireza. Está contra todas as perspectivas que consideram que o todo é superior à soma das respectivas parcelas. 

A expressão foi consagrada por Louis Dumont, nos seus estudos sobre a Índia, ao considerar que o modelo holístico, onde o valor de uma pessoa deriva da sua inserção na comunidade concebida como um todo, se opõe ao modelo individualista da sociedade moderna, ocidental, onde o indivíduo constitui o valor supremo. A distinção entre o holismo e o individualismo corresponde à distinção de Tonnies entre comunidade, nascida de uma vontade essencial e orgânica, e sociedade, nascida de uma vontade reflectida, ou àquilo que Wilhelm Sauer considera a oposição entre o nós e os eus. 

Qualquer um destes pólos constitui mero tipo-ideal, dado que, na prática, qualquer sociedade vive da dialéctica entre estes dois tipos, havendo apenas preponderância de um deles sobre o outro. Popper utiliza a categoria para abranger todas as filosofias da história anti-individualistas. Em sentido estrito, o termo serviu para auto-qualificar as teses do sul-africano Jan Smuts (1870-1950). 

A polis não pode ser entendida como uma unidade substancial, onde há fusão dos respectivos membros num ser único, num todo contínuo, pelo que aderimos à perspectiva tomista que entende a cidade como mero todo de ordem, como unidade de ordem, como unidade de relação, como unidade na diversidade. 

Se o holismo tende para o organicismo e para o totalitarismo, costuma salientar-se que a perspectiva tomista assuma uma perspectiva orgânica e totalista. Ambas as perspectivas divergem do atomicismo, quando assumem que o todo é mais do que a mera soma das partes. Neste sentido, São Tomás considera que o bem individual tem de submeter-se ao bem comum.

Anarquia, o que é? 

Anarquia vem do fr. anarchie e este do grego anarchia. A palavra foi introduzida através das traduções latinas de Aristóteles. Em sentido etimológico era o mesmo que ausência de chefe. Do grego an (privação de), mais arche (poder, ordem). 

Se a primeira teoria anarquista terá sido elaborada pela contestação hiper-individualista de Godwin ao Ancien Régime, em 1793, defendendo-se uma sociedade sem Estado, foi Proudhon, em 1840, quem primeiro se qualificou como anarquista, gerando-se, a partir de então um movimento social e político revolucionário que, durante a vigência da I Internacional, entre 1864 e 1872, rivalizou com o marxismo. Contudo, para Proudhon, tratava-se de uma anarquia positiva, assente no renascimento da vida local, destruída pelo jacobinismo. 

O movimento foi particularmente assumido por autores russos. A ala de Bukunine defendia a utilização da violência para a destruição do capitalismo e do Estado. A de Kropotkine assumia uma via não violenta, assente na cooperação voluntária. Mas a primária e permanecente forma anarquista é a do anarquismo filosófico, depois assumida pelo anarquismo cristão do escritor russo Lev Tolstoi, invocando o pacifismo da lei do amor do Sermão da Montanha, contra o estadualismo, entendido como a violência organizada, semente donde brota o anarco-pacifismo de Gandhi, visando o estabelecimento de uma revolução não-violenta.

Tecnocracia, o que é? 

Foi nos anos trinta do século XX que surgiu nos Estados Unidos da América a ideia de tecnocracia como uma nova forma de organização da sociedade, quando se admitiu que a economia poderia passar a ser dirigida por técnicos e organizadores, independentes dos proprietários. 
Baseia-se na noção de eficiência, apelando para o domínio dos organizadores. Trata-se de uma velha tendência de todas as civilizações, também patente no mandarim do modelo chinês, o qual, para atingir esse estado era obrigado a um rigoroso exame, equivalente à s provas a que é sujeito o nosso licenciado ou à obra prima que era obrigado a fazer o companheiro das corporações medievais quando queria atingir o estatuto do mestre. 
O fenómeno que também afectou o estalinismo transformou-se, pelo menos no campo ocidental, numa ideologia que, segundo Jean Meynaud, radica no facto de reservar o lugar central aos fenómenos económicos: a sua construção e articulação realiza-se em função da vida económica; auto-justifica-se em termos de eficácia económica para descobrir soluções óptimas no campo do bem-estar social, caracterizando-se pelo emprego dos métodos das ciências físicas para solucionar problemas sociais, assim como por uma grande confiança na técnica da planificação para regulamentar e desenvolver a economia. 
Constitui uma espécie de transposição para a Europa Ocidental do pragmatismo norte-americano, mas desligado dos valores morais que sustentam a american way of life, transformando-se numa espécie de ideologia desenvolvimentista marcada pela ingenuidade planificadora. De certa maneira, não uma forma de tradução em calão do mito da era dos organizadores, conduzindo para o materialismo das sociedades de consumo e para os vazios éticos das falsas ideias de progresso. 
Como salientava Paulo VI, há um neopositivismo tecnocrático que considera a técnica universal como forma dominante de actividade, como modo invasor de existir, mesmo como linguagem, sem que a questão do seu sentido seja realmente levantada. 
Segundo Habermas, a relação entre o saber, a ciência e o político pode ser encarada de forma decisionista, de forma tecnocrática ou de forma pragmática. No modelo decisionista, os políticos conservam fora dos âmbitos da praxis coactivamente racionalizados uma reserva em que as questões práticas devem continuar a decidir-se por meio de actos de vontade. Já o modelo pragmatista considera que há uma comunicação recíproca onde os peritos aconselham os políticos que, por sua vez, os encarregam segundo as necessidades da prática. No modelo tecnocrático, os peritos são os verdadeiros soberanos e os políticos apenas tomam decisões fictícias. 
Chega-se, assim, ao Estado dos tecnocratas, da tecno-estrutura (Galbraith) da managerial revolution (Burnham), típico da sociedade industrial. Um Estado que se transformou num Welfare State nas suas várias versões: desde o intervencionismo do New Deal e do keynesianismo dos modelos de raiz liberal, aos Estados Novos dos autoritarismos corporativos, depois transformado no Estado Social das ciclópicas tarefas, conforme a terminologia de Marcello Caetano. Legaz y Lacambra, a este respeito, refere a transformação do Estado Abstencionista num Estado Intervencionista. François Perroux, por seu lado, procurando traduzir a mesma realidade, fala na passagem de um Estado Abstencionista para um Estado Económico, de economia mista ou de economia de duplo sector. Há assim uma identificação entre Estado da Sociedade industrial e o Estado Administrativo ou Estado com executivo forte, todos produto de uma certa fase ideológica do mundo, dita da tecnocracia.

Anti-Édipo

(…)
Freud fez a descoberta mais profunda: a da essência subjetiva do desejo, a Libido. (…) – só podia pensar que a essência da vida era uma forma voltada contra si própria, que a essência da vida tinha a forma da própria morte. (…) É o Édipo, terra pantanosa que exala um profundo cheiro a podridão e morte, e é a castração a piedosa ferida ascética, o significante, que faz desta morte um conservatório da vida edipiana. O desejo em si mesmo é, não desejo de amar, mas força de amar, virtude que dá e que produz, que maquina (como é que aquele que vive podia ainda desejar a vida? como é que se pode chamar DESEJO a isso?). (…) A espera de melhores dias? É preciso – mas quem é que fala assim? que abjeção? – que se torne desejo de ser amado e, pior ainda, desejo choramingas de ser amado, desejo que renasce da sua própria frustração: não, o papá-mamã não me amou que chegasse… O desejo doente deita-se em cima do divã, pântano artificial, terrazinha, mãezinha. Repare: você não pode andar, vacila, já não se sabe servir das pernas… e a única causa disso é o desejo de ser amado, um desejo sentimental e choramingas que tira toda a firmeza aos seus joelhos (48). (…)

Estenda-se no divã, em cima do confortável sofá que o analista lhe oferece, e tente mas é pensar noutra coisa… Se perceber que o analista é um ser humano como você, com as mesmas chatices, os mesmos defeitos, as mesmas ambições, os mesmos fracos e tudo, que não é depositário de uma sabedoria universal (=código) mas um vagabundo como você (desterritorializado), talvez deixe de vomitar essa água de esgoto, por muito bem que lhe soe aos ouvidos: talvez então você se consiga endireitar nas duas patas e se ponha a cantar com a voz que Deus (numen) lhe deu. Sai-lhe sempre caro confessar-se, esconder-se, lamuriar-se, lamentar-se. Cantar é grátis. E não apenas grátis – enriquecem-se os outros (em vez de os infectar). O mundo dos fantasmas é aquele que nunca acabamos de conquistar. É um mundo do passado, não do futuro. Caminhar agarrado ao passado é arrastar as grilhetas de forçado… Não há ninguém entre nós que não seja culpado pelo menos de um crime: o crime enorme de não viver plenamente a vida (49).

Você não nasceu Édipo, fez mas foi crescer o Édipo em si; e pensa que se há de livrar-se dele com o fantasma, com a castração, que também são coisas que você fez crescer no Édipo, ou seja em si – horrível círculo. Merda para todo esse teatro mortífero, no imaginário ou simbólico. (…) E exigimos o direito de uma ligeireza e de uma incompetência radicais, o direito de entrar no consultório do analista e dizer que lá cheira mal. Cheira a morte e a euzinho.
(…)

(48) D.H.Lawrence, La Verge D’Aaron, p.99
(49) Henry Miller, Sexus (o que está entre parêntesis é dos autores). Remetemos para os exercícios de psicanálise cómica no Sexus

*GILLES DELEUZE e FÉLIX GUATTARI
ANTI-ÉDIPO – CAPITALISMO E ESQUIZOFRENIA
Assírio & Alvim, 2004
pgs. 348, 349 e 350

Nota: Segundo Sigmund Freud, o Complexo de Édipo verifica-se quando a criança atinge o período sexual fálico na segunda infância e dá-se então conta da diferença de sexos, tendendo a fixar a sua atenção libidinosa nas pessoas do sexo oposto no ambiente familiar. O conceito foi descrito e recebeu a designação de complexo por Carl Jung, que desenvolveu semelhantemente o conceito de complexo de Electra. O complexo de Édipo é uma referência à ameaça de castração ocasionada pela destruição da organização genital fálica da criança, radicada na psicodinâmica libidinal, que tem como pano de fundo as experiências libidinais que se iniciam na retirada do seio materno. Importante notar que a libido é uma energia sexual, mas não se constitui apenas na prática sexual, mas também nos investimentos que o indivíduo faz para obtenção do prazer. Nesse sentido Deleuze e Guattari concebem o seu anti-édipo como a crítica que aponta à necessidade de uma negativa diametral frente ao inconsciente de culpa sistemática tão esmeradamente cultuado pela sociedade cristã-ocidental.

Carta aos Puros

Ó vós, homens sem sol, que vos dizeis os Puros 
E em cujos olhos queima um lento fogo frio 
Vós de nervos de nylon e de músculos duros 
Capazes de não rir durante anos a fio.

Ó vós, homens sem sal, em cujos corpos tensos 
Corre um sangue incolor, da cor alva dos lírios (...) 

Ó vós, homens ilumidados a néon 
Seres extraordinariamente rarefeitos 
Vós que vos bem amais e vos julgais perfeitos 
E vos ciliciais à idéia do que é bom.

Ó vós, a quem os bons amam chamar de os Puros 
E vos julgais os portadores da verdade 
Quando nada mais sois, à luz da realidade, 
Que os súcubos dos sentimentos mais escuros.

Ó vós que só viveis nos vórtices da morte 
E vos enclausurais no instinto que vos ceva 
Vós que vedes na luz o antônimo da treva 
E acreditais que o amor é o túmulo do forte.

Ó vós que pedis pouco à vida que dá muito 
E erigis a esperança em bandeira aguerrida 
Sem saber que a esperança é um simples dom da vida 
E tanto mais porque é um dom público e gratuito.

Ó vós que vos negais à escuridão dos bares 
Onde o homem que ama oculta o seu segredo 
Vós que viveis a mastigar os maxilares 
E temeis a mulher e a noite, e dormis cedo.

Ó vós, os curiais; ó vós, os ressentidos 
Que tudo equacionais em termos de conflito 
E não sabeis pedir sem ter recurso ao grito 
E não sabeis vencer se não houver vencidos.

Ó vós que vos comprais com a esmola feita aos pobres 
Que vos dão Deus de graça em troca de alguns restos 
E maiusculizais os sentimentos nobres 
E gostais de dizer que sois homens honestos.

Ó vós, falsos Catões, chichibéus de mulheres 
Que só articulais para emitir conceitos 
E pensais que o credor tem todos os direitos 
E o pobre devedor tem todos os deveres.

Ó vós que desprezais a mulher e o poeta 
Em nome de vossa vã sabedoria 
Vós que tudo comeis mas viveis de dieta 
E achais que o homem alheio é a melhor iguaria.

Ó vós, homens da sigla; ó vós, homens da cifra 
Falsos chimangos, calabares, sinecuros 
Tende cuidado porque a Esfinge vos decifra... 
E eis que é chegada a vez dos verdadeiros puros.

(Àqueles que se dizem "puros" dedico essas linhas de Vinícius de Moraes)