Histórias de Zéfiro

Para os antigos gregos, Zéfiro era o vento do Oeste, que fecundava as éguas lusitanas e lhes tornava os potros velozes. Por estes dias, o vento parece vir de todos os lados e em nada se assemelha à brisa benfazeja, favorável, mensageira da Primavera. (A flora, que Zéfiro deveria agora afagar, anda num rodopio pelos ares...)
 
Zéfiro e Flora, de William-Adolphe Bouguereau

Mas, para os mesmos gregos, Zéfiro era ainda uma das partes de um triângulo amoroso. O belo e atlético Jacinto, por quem Zéfiro estava apaixonado, era amado também por Apolo, preferido do jovem que descuidava de todas as suas outras atividades para estar junto dele. Um dia, Apolo lançou um disco o mais alto que pôde para impressionar Jacinto. Este correu para o apanhar, mas o ciumento Zéfiro desviou-o com um sopro e o disco atingiu o jovem mortalmente. Apolo, desolado, tentou reanimá-lo, mas já nada havia a fazer. Inconsolável, aquele “Deus” rogou a todos quanto podia rogar, mas o Olimpo foi impassível com a sua dor. O amado Jacinto morreu, contudo Apolo não o deixou cruzar o estige, e fez com ele vivesse eternamente transformando-o numa flor que ganhou o seu nome.


A Morte de Jacinto, G. B. Tiepolo
 

É nítida a carga emocional dessa história, o que fornece substrato temático mais que suficiente para interessar artistas de vários quadrantes, mas por razões que me ultrapassam, ou não, as “belas artes” andaram durante muito tempo presas a um conservadorismo que fez pintores e escultores subverterem o propósito de pureza do ideal artístico, prendendo sua arte a grilhões moralistas (ou pseudo-moralistas na minha opinião). Quando Mozart compôs a ópera Apollo et Hyacinthus, aos onze anos de idade, o enredo foi "ligeiramente" alterado pelo libretista (o padre Rufinus Widl): Apolo e Zéfiro passaram a desejar Melia, irmã de Jacinto. (Que coisa não ?)

Sabedoria Socrática

Um dia, em Delfos, alguém perguntou a Sócrates:

- Mestre, que é saber ?

-É não saber.

-Que é não saber?

-É conceber verdades mais altas que não interessam à maioria das pessoas.

- Que significam essas verdades?

- Eu te respondo: é o transcendente, considerado utópico.

- A que leva essa conquista?

- Ao conhecimento de si mesmo.

- Que é si mesmo?

- A miniatura de Deus, por assim dizer.

- Mas, que é Deus?

- A luz mais profunda da sabedoria, digo melhor, da própria vida.

- Volto à pergunta original: que é saber?

- Respondo com outras palavras, sem pretensão de dizer tudo: saber mesmo constitui mergulho no silêncio, que é música, a música que só pode e só deve ser sentida, e, nunca definida ou formalizada.

- Mestre, como posso transmitir tudo isso aos outros? Quero ser útil ...
- Sendo tu mesmo, isto é, reassumindo tua função no Universo, comunicando naturalmente na linguagem inarticulada do amor em ação, que vale a pena viver dando o melhor pela felicidade de todos.

TAGORE

Nota: Perceba-se que na concepção socrática o termo "Deus" surge como um estado interior do homem, e não como ser a que se busca externamente, sendo assim, uma visão avessa à apresentada pela tradição religiosa ocidental, sobretudo a cristã. (Não é de se admirar que tenha morrido por isso...)

William-Adolphe Bouguereau

A Verdade é que não existe muito o que comentar, a técnica desse artista sempre foi uma grande inspiração pra mim, valho-me então das palavas de Pitágoras:

"para terdes grandes idéias rodeai-vos de belas imagens"

Senhoras e Senhores, apresento-lhes William-Adolphe Bouguereau, um acadêmico sublime.

A Caridade

A Virgem

A Inocência

O Regresso da Primavera

Homero e Seu Guia

O mito da alma e de Eros (Por Platão)

Com efeito, a alma estava outrora repleta de penas e eis que, agora sente a dor própria do crescimento das asas! As impressões que sofre são exatamente como as que derivam do nascimento dos dentes: dores e irritação nas gengivas.

Quando de repente, contempla a beleza de um jovem, sente um fluxo de partículas dele provenientes, de onde nasce o que se designa por onda de desejo (hímeros) e a alma encontra assim remédio para as suas dores, e assim nasce a alegria.

Mas quando se encontra separada do objeto amado, sente-se fenecer. As aberturas pelas quais saem as asas começam a murchar e, logo se fecham, interrompendo o seu crescimento. 

Por sua vez, a asa, feita prisioneira no interior, juntamente com a força do desejo, começa a palpitar fazendo pressão sobre cada uma das saídas. Assim atormentada, a alma abandona-se sem resistência à dor, ao mesmo tempo que a recordação do objeto belo leva-a a deixar-se invadir pelo frenesi. A mistura destes dois sentimentos, atormenta-a pois verifica ser incapaz de vencer a situação. Neste delírio em que foi lançada, não pode repousar, nem de noite, nem de dia, e impelida pela paixão lança-se em busca dos lugares onde, segundo julga, pode encontrar a Beleza. Quando a consegue rever e dirigir-lhe a força do desejo, os poros, ainda obstruídos começam a abrir-se. A alma retoma a respiração, deixa de sentir o aguilhão da dor e goza, nesse instante a volúpia mais deliciosa. Esta é uma das coisas das quais não se pode afastar voluntariamente, e nada existe que possa merecer-lhe tanta atenção como o objeto amado. Nem mãe, nem irmãos, nem camaradas! Tudo é esquecido e a perda dos bens materiais, por culpa da sua incúria, não tem para a alma a menor importância. Os bons costumes e as boas maneiras que até aí se comprazia em praticar, são vistas com o mesmo desdém. Está disposta à escravidão, a repousar em qualquer parte desde que seja a mais próxima possível do seu amado. Efetivamente, não contente em venerar o ser que possui a Beleza, ela encontra nele e só nele, o remédio para a sua grande dor. O homen, belo jovem a quem dirijo este discurso, denominam de amor este estado (...)

Platão, Fedro

Na concepção Platônica o amor surge como uma iniciação da alma em direção à procura do saber, posto que em sua definição "Amor é a busca constante pelo bem" e ao homem grego não havia bem maior que o conhecimento. A jornada da descoberta se inicia com a libertação (servida no texto pela imagem das asas) das penas ou escravidão terrena a que estaria sujeita a alma enquanto condicionada pelo corpo. O termo "escravidão" é advindo da sensação de um bem que produzido em qualquer instância de cárcere é um sentimento condicionado, e não sendo espontâneo é artificial, para Platão a realidade física é uma quimera, um jogo de artificialidades. Esse Filósofo sugere que o Amor possui em si uma medida de potência que impulsiona o indivíduo à evolução, e as tormentas causadas por esse são,  como diria a psicanálise inferências do ego, o falso eu, portador de toda a sorte de preconceitos que nos impedem de ir além. Em outras palavras, para Platão, a falsidade do cotidiano se sente oprimida com a verdade do extraordinário (o Amor).  

Nota : 1 - O Amor alado, na etimologia da palavra grega, dar asas, dar asas ao desejo.

            2 - Seria interessante, num estudo do inconsciente iconográfico ocidental relacionar esta imagem de uma alma alada por força do Amor com a imagem do Anjo que surge com o Cristianismo.

"Espero que as perguntas tenham alcançado uma resposta satisfatória. Desde já, aguardo novos contatos..."

Há razões objetivas para a Beleza?

Há alguns dias recebi um e-mail comentando o post sobre Caravaggio e uma pergunta foi lançada, ela consistia em uma indagação sobre o que seria necessário para se apreciar e compreender uma obra de arte. Falando a nível pessoal, entendo que existem várias formas de contemplação, por exemplo:

A Criação de Adão - Michelângelo

O Afresco acima é parte da grande obra prima de Michelângelo na capela sistina, entretanto, para muitos pode ser alguma coisa além ou aquém disso. Se o espectador é um acadêmico ele considerará a composição em si, inclinado por seus conhecimentos, levará em conta a profundidade, o movimento, a paleta de cores utilizada, etc. O Acadêmico vê a obra basicamente como um conjunto técnico. Por outro lado, se o expectador é um religioso, e está em peregrinação pelo vaticano, certamente haverá algo de sobrenatural no impacto dessa visão sobre ele, pois é uma narrativa da história de aliança de seus “antepassados”, é uma lembrança da porção divina existente em cada um. Um religioso comum vê a obra religiosa apenas por esse ângulo, ele busca ícones de transcendência. De forma paralela, mas não com menos admiração, um homem comum, analizando a obra a partir do senso comum, poderá achá-la sublime sem necessariamente vinculá-la a uma crença, técnica ou momento histórico específico. Assim sendo, é lúcido convir que uma das determinantes na apreciação é o filtro subjetivo, e as limitações ou aberturas que esse impõe. Mas será ele o único? Nesse sentido, achei conveniente para maiores investigações publicar um pequeno texto de autoria de Monroe Beardsley que discorre sobre razões objetivas na arte, traçando uma espécie de método sistêmico de análise.

“O método afetivo de avaliação crítica consiste em avaliar a obra pelos seus efeitos psicológicos, ou pelos efeitos psicológicos prováveis, sobre o próprio crítico ou os outros. Como mais adiante se tornará patente, não considero irrelevantes as razões as razões afetivas para a avaliação dos objetos estéticos (...)Neste momento, apenas defenderei que as razões afetivas, só por si, são inadequadas, porque não são informativas em dois aspectos importantes.
Primeiro, se alguém afirma que ouviu o andamento lento do Quarteto de Cordas em Mi Bemol Maior (Op.127), de Beethoven, e que lhe deu prazer, ou nos adverte que nos daria prazer, penso que deveríamos considerar esta advertência uma resposta fraca a esta grande música. E, contudo, num sentido muito amplo e vago é verdade que nos dá prazer, tal como os amendoins salgados ou um mergulho em água fresca. Somos, assim, a perguntar que tipo de prazer nos dá e como difere esse prazer de outros, se é que assim pode ser chamado, e como obtém a sua qualidade única precisamente a partir dessas diferenças. E esta linha de investigação levar-nos-ia ao segundo aspecto. Pois uma afirmação afetiva informa-nos sobre o efeito da obra, mas não identifica as características da obra que causam esse efeito. Poderíamos ainda perguntar, por outras palavras, o que há de prazeroso nesta música que está ausente noutra música. Esta linha de investigação seria paralela à primeira, uma vez que nos conduziria a discriminar este tipo de prazer de outros que têm diferentes causas e objetos.
As mesmas duas questões poderiam ser levantadas acerca da noção geral que parece estar implícita nas outras razões afetivas: a obra é boa se conduz a uma forte reação emocional de um certo tipo. Mas de que modo difere a reação emocional das fortes reações emocionais geradas por telegramas anunciando mortes, por sustos de morte em carros descontrolados, pela doença grave de um filho, ou por um pedido de casamento? Há certamente uma diferença importante que a explicação da reação emocional tem de ter em conta para ser completa. O que há no objeto estético que causa reação emocional? Talvez seja alguma qualidade específica intensa, na qual a nossa atenção está centrada quando estamos perante a obra. De fato, alguns termos afetivos são muitas vezes enganadores, pois são realmente sinônimos de termos descritivos: querem dizer que o objeto tem certas qualidades específicas num grau de intensidade apreciável. E nesse caso, é claro que a razão já não é afetiva, mas objetiva. (...)
Penso que ao inspecionarmos bem as razões presentes nos juízos críticos, podemos inseri-las, sem grande dificuldade, em três grupos principais. Em primeiro lugar, há razões que parecem ser suportadas pelo grau de unidade da obra:
... é bem organizada (ou desorganizada).
... é formalmente perfeita (ou imperfeita).
... tem uma estrutura e um estilo internamente coerentes (ou incoerentes).

Em segundo lugar, há razões que parecem apoiar-se no grau de complexidade ou simplicidade da obra:
... é desenvolvida em larga escala.
... é rica em contrastes (ou falta-lhe diversidade e é repetitiva).
... é sutil e imaginativa (ou grosseira).

Em terceiro lugar, há razões que parecem apoiar-se na intensidade ou falta de intensidade das qualidades humanas específicas presentes na obra:
... é cheia de vitalidade (ou apagada).
... é poderosa e vivida (ou fraca e deslavada).
... é terna, irônica, trágica, graciosa,delicada, profundamente cômica.”

Monroe Beardsley, Estética, 1958

A TEMÁTICA DA ALIENAÇÃO: ORIGENS E PARTICULARIDADES

O conceito de alienação é um conceito histórico na medida em que tem aplicação analítica numa relação mútua entre sujeito, objeto e circunstâncias concretas específicas. Não obstante, os construtos teóricos acerca dos processos alienantes da vida humana foram edificados em estruturas atemporais, mistificadoras, abstraíndo dos processos sócio-econômicos concretos. 

É no desenvolvimento do modo de produção capitalista e de sua particular e específica forma de produção material que Marx desenvolve o conceito da alienação. Sua formulação teórico-conceitual situa-se particularmente no interior de duas obras: Os "Manuscritos Econômico-Filosóficos de 1844" e "Elementos para a Crítica da Economia Política" (1857-58).
Nos Manuscritos se desenvolve o primeiro confronto de Marx com a Economia Política e é explorada, pela primeira vez, a idéia da "alienação do trabalho" e suas consequentes determinações à todas as esferas da vida social. Nas reflexões de 57-58 Marx realiza a primeira formulação concreta da especificidade da alienação na sociedade burguesa - o problema do fetichismo -. A definição teórico-analítica desta dimensão particular da categoria da alienação ocorre em função da análise do conjunto de mediações histórico-concretas responsáveis pela afirmação do valor de troca como forma determinante de intercâmbio econômico-social e de interação sócio-cultural da sociedade burguesa.
Nos Manuscritos, o trabalho aparece como a objetivação primária do ser social e é por se objetivarem que os homens podem constituir sua subjetividade, sua personalidade enquanto determinação individual específica. Mas esta é determinada ontológicamente na totalidade das condições sociais, e é nelas e a partir delas que a subjetividade é historicamente formada e mudada. È mutável uma vez que as condições são produzidas pelo homem social, são o produto da autocriação humana.
Uma subjetividade rica é formada no processo de socialização com a apropriação cada vez maior da riqueza social existente, ou seja, da massa de objetivações dispostas pela sociedade. Em outras palavras, a riqueza do homem é a riqueza de suas relações sociais. O homem é assim entrelaçado e criado em relações inter-humanas históricas e concretas. È um produto da sociedade e também o seu criador:
É na sua acepção histórica particular nos moldes capitalistas - na forma da "divisão do trabalho, troca, propriedade privada"- que a atividade teleológica se torna trabalho assalariado. Ao invés de ser uma objetivação e o elemento mobilizador da sociabilidade que realiza uma subjetividade rica, o trabalho aqui se transforma no seu contrário: aliena o homem ao invés de objetivá-lo, passa a ser o que o avilta e mutila, aparecendo como a base de toda alienação. O homem é dominado por aquilo que ele cria, o que o impede de fazer a passagem do singular para o genérico, expressando uma sociabilidade marcada pelo caráter individualista e egoísta. "A atividade produtiva é, portanto, a fonte da consciência, e a ‘consciência alienada’ é o reflexo da atividade alienada ou da alienação da atividade, isto é, da auto-alienação do trabalho." Mészaros (1981, p.76). 
Partindo da atividade produtiva como elemento ontológico fundamental da constituição do ser social e de uma substanciação das categorias em termos históricos concretos, a abordagem marxiana da natureza humana está numa perspectiva radicalmente oposta às concepções estáticas, a-históricas e naturais da economia política (substitui o indivíduo histórico e socialmente concreto pela imagem idealista de uma "natureza humana" abstraída de todas as determinações sociais). Nos Manuscritos o "princípio do individualismo" passa a ser analisado como uma manifestação ontológica da alienação do homem no trabalho. O egoísmo não é inerente e não é a característica definidora da natureza humana, esta é transformada, pela própria atividade humana e pela sociabilidade (isto é, "o conjunto das relações sociais") naquilo que é. Assim, o verdadeiro eu é um eu social e, em decorrência, a compreensão da individualidade não pode ser calcada em qualidades abstratas inerentes ao indivíduo isolado, mas na análise histórica concreta do caráter da sociabilidade. È esta que define a natureza humana, pois esta não pode ser encontrada dentro do sujeito, mas nas suas relações objetivadas. 
Segundo Netto(1987, pgs, 59-60), embora prisioneiro de uma antropologia feuerbachiana, Marx já desenvolve nos Manuscritos as bases de uma teoria que é "compatível com a ulterior determinação teórica do fetichismo" e que "desempenhará uma função central na estrutura ontológica da sua teoria social : a categoria da práxis":"Ao considerar o homem como ser prático e social e a práxis como a totalidade das objetivações do ser social, constituída e constituinte, Marx funda a alternativa para situar a alienação como fenômeno e problema prático-social". 
Não obstante essas determinações, as análises feitas por Marx em 1844 têm como foco descrever como se explicitam as manifestações dos processos alienantes nos indivíduos e nas suas formas de sociabilidade no interior da sociedade fundada na produção mercantil e na troca. Derivada a partir da propriedade privada e consolidada pelas repartições da economia mercantil (divisão do trabalho, troca) a alienação parece alcançar uma característica histórica generalizante que culmina nos marcos da sociedade burguesa. Para Vázquez (1968, p.437), a principal limitação do conceito na obra de 1844 é a sua "polivalência"..."explica muito, sem ser ela mesma, a seu turno, suficientemente explicada". É por isso, segundo Netto (1987, p.70) que a abordagem marxiana é abstrata:"ela não consegue determinar a especificidade das alienações engendradas pela sociedade burguesa". 
É nas reflexões presentes em "Elementos para a Crítica da Economia Política" que a particularidade histórico-social da essência econômica da sociedade burguesa alcança sua concretude investigativa.Tal concretização teórica possibilita a apreensão caracterizadora da tematização da alienação na sua modalidade e afirmação enquanto expressão típica desta sociedade, a reificação : "Aquilo de que a ótica marxiana de 1844 não pode dar conta é que a sociedade burguesa constituída, abrigando e recolhendo as antigas formas de alienação, repõe-nas em outro nível justamente o engendrado pelo fetichismo". Netto (1987, pgs70,71).
A superação desta abordagem abstrata está na análise precisa da forma do produto mercantil -mercadoria- que Marx objetivamente define como "célula econômica da sociedade burguesa" raíz em que o fetichismo se universaliza. È no contexto destas proposições que se articulam duas realizações teóricas do movimento histórico que confluem concretamente na emergência do modo de produção capitalista: análise da sociabilidade numa perspectiva ontológica de seus alicerces - as objetivações teleológicas da prática sócio-humana que constituem o trabalho; e a propriedade deste como produtor de valor. Este modo de produção cristaliza o produto do trabalho na forma mercadoria, engendrando uma ambiência mística que oculta o caráter social que fundamenta a sua produção. As relações sócio-humanas são invertidas: de relações entre pessoas convertem-se em relações entre coisas. O trabalho humano é considerado não só trabalho concreto (atividade e produto determinado), como também trabalho abstrato, geral, pois só assim os produtos do trabalho podem ser equiparados e trocados. Assim, o produto do trabalho torna um fetiche na medida em que se converte em partícula de um trabalho geral, abstrato, isto é, como mercadoria. 
Ao implementar o programa teórico de desocultamento da especificidade da alienação na processualidade histórica dos fetiches que rodeiam as formas sociais e suas representações místicas na sociedade burguesa, Marx abandona mantém ou modifica a concepção do trabalho alienado presente nos Manuscritos?
Segundo Vázquez (1968, p.448) a distância que separa o conceito de trabalho alienado para o do fetichismo da mercadoria é a distância entre uma concepção do trabalho ainda não fundamentada dentro de uma análise da estrutura do modo de produção capitalista em que opera o conceito, e outra na qual se concretiza nas categorias de força de trabalho, trabalho assalariado, trabalho abstrato e concreto, etc. São estas determinações ontológico-históricas que estabelecem, que demarcam "as diferenças fundamentais quanto ao lugar, alcance e conteúdo da forma concreta com que aparece a alienação em "O Capital" como fetichismo econômico". Não obstante, em ambas as concepções estão presentes uma estrutura axial da alienação: tanto os homens (o trabalhador individual - alienação da essência humana em 44), ou as relações sociais (alienação de um modo de sociabilidade própria do desenvolvimento histórico-social - em 57-58) se objetivam em produtos que se tornam autônomos e que se apresentam com um poder próprio. O caráter de continuidade que se afirma é a contradição entre os homens e a realidade exterior. 
Em consequência, não se trata de dissolver ou substituir a teoria da alienação na teoria do fetichismo. A primeira é qualitativamente a mesma e a segunda é sua particularidade funcional e sua problemática é um aspecto da problemática mais abrangente daquela: ... "a concepção marxiana do fetichismo supõe uma teoria da alienação"...Netto (1987, pgs.59-60). Mas ... "fetichismo e alienação não são idênticos" (p.74). Nesse sentido, se o fetichismo exprime a forma mais desenvolvida da alienação, isso não signica que esgote seu conceito e suas formas de manifestação: "se a relação da alienação condiciona o aparecimento do fenômeno do fetichismo, e se o fetichismo das mercadorias for uma consequência específica da alienação, nesse caso esta é a noção mais ampla e mais rica, que não pode ser limitada ao fenômeno do fetichismo." Schaff (1967,p.135) 
Nos Manuscritos, a alienação desenvolve-se quando os indivíduos não conseguem discernir e reconhecer o conteúdo e o efeito da sua ação interventiva nas formas sociais. Assim, os processos alienantes podem ser entendidos como processos que envolvem, a partir das condições dadas pela vigência da apropriação privada do excedente econômico, múltiplas e complexas concretizações da atividade sócio-humana nas diferentes esferas da vida social. Nesse campo amplo de afirmações e desenvolvimentos, a alienação estende sua materialização sem cristalizar-se em relações objetuais, que são próprias da sua nova e determinada forma constitutiva a partir do fetichismo. Marx evolui de um conceito geral da alienação para uma concepção como fenômeno que deve ser recuperado em sua processualidade histórica, como produtos históricos particulares que necessitam ser investigados concretamente.
Em Marx, o primado das categorias econômicas decorre do significado central que tem o trabalho como estrutura fundamental da objetivação social e das relações humanas. E é de uma análise daquelas categorias que se deve partir para "desmistificação" das relações sociais. Não obstante, as relações econômicas e os resultados de sua investigação não determinam e não podem ser simplesmente transferidos mecanicamente para todo conjunto complexo das inter-relações sociais. O específico destas tem que ser identificado em suas múltiplas mediações internas e externas e em suas interligações estruturais fundamentais.

Bibliografia:

GIANNOTTI, J.A. Origens da dialética do trabalho. SP: Difusão Européia do Livro, 1966. 
GOLDMANN, L. Dialética e Cultura. RJ: Paz e Terra, 1979.
MARX, K. De la Crítica de la filosofia del derecho de Hegel in MARX – Escritos de juventud. México: Fondo de cultura econômica, s.d. 
______Manuscritos econômicos- filosóficos de 1844. (primeiro e segundo) in FROM, E. Conceito marxista do homem. 
______ ___________________________________(terceiro) in Marx. SP:Abril Cultural, col. "Os pensadores", 1978.
______. A Questão Judaica. Portugal: Ed. José Fortunato, 1978.
______Teses sobre Feuerbach in Marx. SP: Abril Cultural, col. "Os pensadores", 1978.
______ Miséria da filosofia. SP: Ciências Humanas, 1982.
______ Introdução (à Crítica da economia política/1857). In Marx. Para a crítica da economia política. SP: Abril Cultural, col. "os pensadores", 1978.
______"Prefácio da primeira edição" e "Posfácio da Segunda edição" in Marx, K. O capital. Crítica da economia política. SP: Abril Cultural, col. "Os economistas", l,1,1983.
______ O Capital. Vol.l, Livro l, Tomo l. SP: Nova Cultural, col."Os economistas",1988.
MÉSZAROS, I. Marx: A Teoria da alienação. RJ: Zahar, 1981.
NETTO, J.P. "Introdução" in Miséria da filosofia. São Paulo: Ciências Humanas, 1982. 
__________ Capitalismo e reificação. São Paulo: Ciências Humanas, 1987.
SCHAFF, A. O Marxismo e o Indivíduo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1967. 
VÁZQUEZ, A. S. Filosofia da práxis. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1968.

Por Maria Lúcia Duriguetto 

DELEUZE E AS SOCIEDADES DE CONTROLE

I. HISTÓRICO

Foucault situou as sociedades disciplinares nos séculos XVIII e XIX; atingem seuapogeu no início do século XX. Elas procedem à organização dos grandes meios deconfinamento. O indivíduo não cessa de passar de um espaço fechado a outro, cada umcom suas leis: primeiro a família, depois a escola ("você não está mais na sua família"),depois a caserna ("você não está mais na escola"), depois a fábrica, de vez em quando ohospital, eventualmente a prisão, que é o meio de confinamento por excelência. É aprisão que serve de modelo analógico: a heroína de Europa 51 pode exclamar, ao veroperários, "pensei estar vendo condenados...". Foucault analisou muito bem o projetoideal dos meios de confinamento, visível especialmente na fábrica: concentrar; distribuirno espaço; ordenar no tempo; compor no espaço-tempo uma força produtiva cujo efeitodeve ser superior à soma das forças elementares. Mas o que Foucault também sabia erada brevidade deste modelo: ele sucedia às sociedades de soberania cujo objetivo efunções eram completamente diferentes (açambarcar, mais do que organizar a produção,decidir sobre a morte mais do que gerir a vida); a transição foi feita progressivamente, eNapoleão parece ter operado a grande conversão de uma sociedade à outra. Mas asdisciplinas, por sua vez, também conheceriam uma crise, em favor de novas forças quese instalavam lentamente e que se precipitariam depois da Segunda Guerra mundial:sociedades disciplinares é o que já não éramos mais, o que deixávamos de ser.Encontramo-nos numa crise generalizada de todos os meios de confinamento, prisão,hospital, fábrica, escola, família. A família é um "interior ", em crise como qualqueroutro interior, escolar, profissional, etc. Os ministros competentes não param deanunciar reformas supostamente necessárias. Reformar a escola, reformar a indústria, ohospital, o exército, a prisão; mas todos sabem que essas instituições estão condenadas,num prazo mais ou menos longo. Trata-se apenas de gerir sua agonia e ocupar aspessoas, até a instalação das novas forças que se anunciam. São as sociedades decontrole que estão substituindo as sociedades disciplinares. "Controle" é o nome queBurroughs propõe para designar o novo monstro, e que Foucault reconhece como nossofuturo próximo. Paul Virillo também analisa sem parar as formas ultrarápidas decontrole ao ar livre, que substituem as antigas disciplinas que operavam na duração deum sistema fechado. Não cabe invocar produções farmacêuticas extraordinárias,formações nucleares, manipulações genéticas, ainda que elas sejam destinadas a intervirno novo processo. Não se deve perguntar qual é o regime mais duro, ou o maistolerável, pois é em cada um deles que se enfrentam as liberações e as sujeições. Porexemplo, na crise do hospital como meio de confinamento, a setorização, os hospitaisdia,o atendimento a domicílio puderam marcar de início novas liberdades, mas tambémpassaram a integrar mecanismos de controle que rivalizam com os mais durosconfinamentos. Não cabe temer ou esperar, mas buscar novas armas.

II. LÓGICA

Os diferentes internatos ou meios de confinamento pelos quais passa o indivíduo sãovariáveis independentes: supõe-se que a cada vez ele recomece do zero, e a linguagemcomum a todos esses meios existe, mas é analógica. Ao passo que os diferentes modosde controle, os controlatos, são variações inseparáveis, formando um sistema degeometria variável cuja linguagem é numérica (o que não quer dizer necessariamentebinária). Os confinamentos são moldes, distintas moldagens, mas os controles são umamodulação, como uma moldagem auto-deformante que mudasse continuamente, a cadainstante, ou como uma peneira cujas malhas mudassem de um ponto a outro. Isto se vêclaramente na questão dos salários: a fábrica era um corpo que levava suas forçasinternas a um ponto de equilíbrio, o mais alto possível para a produção, o mais baixopossível para os salários; mas numa sociedade de controle a empresa substituiu afábrica, e a empresa é uma alma, um gás. Sem dúvida a fábrica já conhecia o sistema deprêmios mas a empresa se esforça mais profundamente em impor uma modulação paracada salário, num estado de perpétua metaestabilidade, que passa por desafios,concursos e colóquios extremamente cômicos. Se os jogos de televisão mais idiotas têmtanto sucesso é porque exprimem adequadamente a situação de empresa. A fábricaconstituía os indivíduos em um só corpo, para a dupla vantagem do patronato quevigiava cada elemento na massa, e dos sindicatos que mobilizavam uma massa deresistência; mas a empresa introduz o tempo todo uma rivalidade inexpiável como sãemulação, excelente motivação que contrapõe os indivíduos entre si e atravessa cadaum, dividindo-o em si mesmo. O princípio modulador do "salário por mérito" tenta aprópria Educação nacional: com efeito, assim como a empresa substitui a fábrica, a
formação permanente tende a substituir a escola, e o controle contínuo substitui oexame. Este é o meio mais garantido de entregar a escola à empresa.Nas sociedades de disciplina não se parava de recomeçar (da escola à caserna, dacaserna à fábrica), enquanto nas sociedades de controle nunca se termina nada, aempresa, a formação, o serviço sendo os estados metaestáveis e coexistentes de umamesma modulação, como que de um deformador universal. Kafka, que já se instalava nocruzamento dos dois tipos de sociedade, descreveu em O processo as formas jurídicasmais temíveis: a quitação aparente das sociedades disciplinares (entre doisconfinamentos), a moratória ilimitada das sociedades de controle (em variaçãocontínua) são dois modos de vida jurídicos muito diferentes, e se nosso direito, elemesmo em crise, hesita entre ambos, é porque saímos de um para entrar no outro. Associedades disciplinares têm dois pólos: a assinatura que indica o indivíduo, e o númerode matrícula que indica sua posição numa massa. É que as disciplinas nunca viramincompatibilidade entre os dois, e é ao mesmo tempo que o poder é massificante eindividuante, isto é, constitui num corpo único aqueles sobre os quais se exerce, e moldaa individualidade de cada membro do corpo (Foucault via a origem desse duplo cuidado
no poder pastoral do sacerdote - o rebanho e cada um dos animais - mas o poder civil,por sua vez, iria converter-se em "pastor" laico por outros meios). Nas sociedades decontrole, ao contrário, o essencial não é mais uma assinatura e nem um número, masuma cifra: a cifra é uma senha, ao passo que as sociedades disciplinares são reguladaspor palavras de ordem (tanto do ponto de vista da integração quanto da resistência). Alinguagem numérica do controle é feita de cifras, que marcam o acesso à informação, oua rejeição. Não se está mais diante do par massa-indivíduo. Os indivíduos tornaram-se"dividuais", divisíveis, e as massas tornaram-se amostras, dados, mercados ou "bancos".É o dinheiro que talvez melhor exprima a distinção entre as duas sociedades, visto que adisciplina sempre se referiu a moedas cunhadas em ouro - que servia de medida padrão -, ao passo que o controle remete a trocas flutuantes, modulações que fazem intervircomo cifra uma percentagem de diferentes amostras de moeda. A velha toupeira
monetária é o animal dos meios de confinamento, mas a serpente o é das sociedades de
controle. Passamos de um animal a outro, da toupeira à serpente, no regime em quevivemos, mas também na nossa maneira de viver e nas nossas relações com outrem. Ohomem da disciplina era um produtor descontínuo de energia, mas o homem do controleé antes ondulatório, funcionando em órbita, num feixe contínuo. Por toda parte o surf jásubstituiu os antigos esportes.É fácil fazer corresponder a cada sociedade certos tipos de máquina, não porque as
máquinas sejam determinantes, mas porque elas exprimem as formas sociais capazes delhes darem nascimento e utilizá-las. As antigas sociedades de soberania manejavammáquinas simples, alavancas, roldanas, relógios; mas as sociedades disciplinaresrecentes tinham por equipamento máquinas energéticas, com o perigo passivo daentropia e o perigo ativo da sabotagem; as sociedades de controle operam por máquinasde uma terceira espécie, máquinas de informática e computadores, cujo perigo passivo éa interferência, e o ativo a pirataria e a introdução de vírus. Não é uma evoluçãotecnológica sem ser, mais profundamente, uma mutação do capitalismo. É uma mutaçãojá bem conhecida que pode ser resumida assim: o capitalismo do século XIX é deconcentração, para a produção, e de propriedade. Por conseguinte, erige a fábrica comomeio de confinamento, o capitalista sendo o proprietário dos meios de produção, mastambém eventualmente proprietário de outros espaços concebidos por analogia (a casafamiliar do operário, a escola). Quanto ao mercado, é conquistado ora porespecialização, ora por colonização, ora por redução dos custos de produção. Masatualmente o capitalismo não é mais dirigido para a produção, relegada com frequênciaà periferia do Terceiro Mundo, mesmo sob as formas complexas do têxtil, da metalurgiaou do petróleo. É um capitalismo de sobre-produção. Não compra mais matéria-prima ejá não vende produtos acabados: compra produtos acabados, ou monta peças destacadas.O que ele quer vender são serviços, e o que quer comprar são ações. Já não é umcapitalismo dirigido para a produção, mas para o produto, isto é, para a venda ou para omercado. Por isso ele é essencialmente dispersivo, e a fábrica cedeu lugar à empresa. A
família, a escola, o exército, a fábrica não são mais espaços analógicos distintos queconvergem para um proprietário, Estado ou potência privada, mas são agora figurascifradas, deformáveis e transformáveis, de uma mesma empresa que só tem gerentes.Até a arte abandonou os espaços fechados para entrar nos circuitos abertos do banco. Asconquistas de mercado se fazem por tomada de controle e não mais por formação dedisciplina, por fixação de cotações mais do que por redução de custos, portransformação do produto mais do que por especialização da produção. A corrupçãoganha aí uma nova potência. O serviço de vendas tornou-se o centro ou a "alma" daempresa. Informam-nos que as empresas têm uma alma, o que é efetivamente a notíciamais terrificante do mundo. O marketing é agora o instrumento de controle social, eforma a raça impudente dos nossos senhores. O controle é de curto prazo e de rotaçãorápida, mas também contínuo e ilimitado, ao passo que a disciplina era de longaduração, infinita edescontínua. O homem não é mais o homem confinado, mas ohomem endividado. É verdade que o capitalismo manteve como constante a extremamiséria de três quartos da humanidade, pobres demais para a dívida, numerosos demaispara o confinamento: o controle não só terá que enfrentar a dissipação das fronteiras,mas também a explosão dos guetos e favelas.

III. PROGRAMA

Não há necessidade de ficção científica para se conceber um mecanismo de controle quedê, a cada instante, a posição de um elemento em espaço aberto, animal numa reserva,homem numa empresa (coleira eletrônica). Félix Guattari imaginou uma cidade ondecada um pudesse deixar seu apartamento, sua rua, seu bairro, graças a um cartãoeletrônico (dividual) que abriria as barreiras; mas o cartão poderia também ser recusadoem tal dia, ou entre tal e tal hora; o que conta não é a barreira, mas o computador quedetecta a posição de cada um, lícita ou ilícita, e opera uma modulação universal.O estudo sócio-técnico dos mecanismos de controle, apreendidos em sua aurora, deveriaser categorial e descrever o que já está em vias de ser implantado no lugar dos meios deconfinamento disciplinares, cuja crise todo mundo anuncia. Pode ser que meios antigos,tomados de empréstimo às antigas sociedades de soberania, retornem à cena, masdevidamente adaptados. O que conta é que estamos no início de alguma coisa. Noregime das prisões: a busca de penas "substitutivas", ao menos para a pequenadelinqüência, e a utilização de coleiras eletrônicas que obrigam o condenado a ficar emcasa em certas horas. No regime das escolas: as formas de controle contínuo, avaliaçãocontínua, e a ação da formação permanente sobre a escola, o abandono correspondentede qualquer pesquisa na Universidade, a introdução da "empresa" em todos os níveis deescolaridade. No regime dos hospitais: a nova medicina "sem médico nem doente", queresgata doentes potenciais e sujeitos a risco, o que de modo algum demonstra umprogresso em direção à individuação, como se diz, mas substitui o corpo individual ounumérico pela cifra de uma matéria "dividual" a ser controlada. No regime da empresa:as novas maneiras de tratar o dinheiro, os produtos e os homens, que já não passam pelaantiga forma-fábrica. São exemplos frágeis, mas que permitiriam compreender melhor oque se entende por crise das instituições, isto é, a implantação progressiva e dispersa de
um novo regime de dominação. Uma das questões mais importantes diria respeito àinaptidão dos sindicatos: ligados, por toda sua história, à luta contra disciplinas ou nosmeios de confinamento, conseguirão adaptar-se ou cederão o lugar a novas formas deresistência contra as sociedades de controle? Será que já se pode apreender esboçosdessas formas por vir, capazes de combater as alegrias do marketing? Muitos jovenspedem estranhamente para serem "motivados", e solicitam novos estágios e formaçãopermanente; cabe a eles descobrir a que estão sendo levados a servir, assim como seusantecessores descobriram, não sem dor, a finalidade das disciplinas. Os anéis de umaserpente são ainda mais complicados que os buracos de uma toupeira.

*DELEUZE, Gilles. Conversações: 1972-1990. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992, p. 219-
226.

Discurso sobre a sofismática religiosa 1; Deus e o sentido da existência

" Uma das respostas hoje em dia mais populares no que diz respeito ao sentido da vida é a resposta religiosa. Ao passo que na Antiguidade grega e romana as respostas ao problema do sentido da vida eram de caráter filosófico e cognitivo, hoje em dia é costume pensar que só a religião pode fornecer uma resposta ao problema. Nesta seção quero mostrar em linhas gerais qual é a resposta teísta habitual ao problema e mostrar as suas limitações. Na verdade, penso que o conjunto de doutrinas sobre o deus cristão que se foram cristalizando ao longo dos séculos — em parte em resposta aos desafios de filósofos não religiosos — é um agregado incoerente de doutrinas que só aparentemente respondem aos anseios humanos mais profundos. Vejamos o caso concreto da resposta teísta genérica ao problema do sentido da vida.
Do ponto de vista teísta, Deus é criador. Criou todo o universo para os seres humanos. Só por si, isto não dá grande sentido à nossa vida. Dá-nos apenas um lugar de destaque, que talvez seja emocionalmente reconfortante para algumas pessoas. O que dá sentido à nossa vida, do ponto de vista teísta, é o fato de Deus ter um plano para nós: uma finalidade, precisamente. Todo o universo, com os seus bilhões de bilhões de estrelas (só na nossa galáxia o número de estrelas é igual ao número de segundos que há em 2 mil anos — e há milhões de galáxias), foi criado para nós e com uma finalidade em vista. A monstruosidade aritmética desta idéia é impressionante. Mas mais impressionante ainda é o fato de ninguém saber bem que finalidade é essa. Todavia, mais grave do que ninguém saber que finalidade Deus nos reservou, são os dois problemas seguintes.
Em primeiro lugar, o teísta defende que é em princípio impossível saber exatamente quais são os desígnios divinos; podemos ter algumas idéias aproximadas, mas os desígnios divinos ultrapassam necessariamente a razão humana. Assim, em última análise, não podemos compreender qual é o sentido da nossa vida. Um teísta apenas tem a esperança (do meu ponto de vista, injustificada) de que a sua vida faça sentido, apesar de o sentido que a sua vida faz, se fizer, ser insusceptível de ser compreendido pela razão humana. Em resumo, a resposta teísta é esta: a nossa vida tem sentido, mas não sabemos nem podemos saber qual é.
Em segundo lugar, do fato de Deus ter reservado para nós uma finalidade última não se segue que a nossa vida tem sentido na acepção forte do termo. Como vimos, para que a minha vida tenha sentido em termos substanciais não basta que tudo o que eu faço se organize em torno de um conjunto de finalidades últimas; é preciso que essas finalidades últimas tenham em si valor objetivo — caso contrário, seremos como psicopatas felizes, que organizam a sua vida em torno de um dado conjunto de finalidades, sem que no entanto pareça que se possa dizer que a sua vida tem sentido.
A resposta teísta ao segundo problema é surpreendente e acaba por nos conduzir ao primeiro. A resposta é a seguinte: viver no paraíso, junto de Deus, é algo que tem valor em si. E uma vez mais somos reconduzidos ao primeiro problema: esta idéia é incompreensível. Por que razão viver eternamente feliz, num júbilo permanente, e junto de Deus, tem valor objetivo? Se temos a audácia de perguntar por que razão uma vida ética, como a proposta pelos estóicos ou por moralistas como Peter Singer, dá sentido objetivo à nossa vida, estamos obrigados a fazer a mesma pergunta agora. E a resposta teísta reconduz-nos ao primeiro problema: a vida eterna, no paraíso, junto de Deus, tem valor objetivo, mas é impossível saber porquê; isso é algo que só compreenderemos quando lá estivermos. Por outras palavras, a resposta teísta ao problema do sentido da vida é apenas a esperança de que um dia iremos dar conosco no paraíso com capacidades superiores de compreensão, altura em que compreenderemos por que razão tudo fez, objetivamente, sentido. Em resumo: o teísmo é a esperança de que a nossa vida faça sentido, apesar de ser impossível compreender que sentido é esse.
Não me parece que esta perspectiva seja muito satisfatória. Imagine-se que eu dizia que há leis que explicam o movimento dos planetas e a queda dos corpos; mas que essas leis são inalcançáveis pela razão humana. Isto, em si, não explica o movimento dos planetas nem a queda dos corpos; é apenas uma maneira de nos fazer parar de pensar acerca disso. Faz-nos parar de pensar porque nos garante que é impossível descobrir tal coisa, ao mesmo tempo que nos assegura que basta esperar que compreenderemos tudo, quando mudarmos de nível de existência — desde que façamos certas coisas, como ser virtuoso e crer firmemente, contra todos os indícios em contrário, que Deus existe. Mas se tivermos a audácia de querer continuar a pensar, se insistirmos em estudar o problema do sentido da vida, que alternativas nos restam? É isso que iremos ver na próxima seção."

Mark Rothko, Russia 1903

A Felicidade?

" Não conto os bilhetes brancos, os negócios abortados, as relações interrompidas; menos ainda outros acintes ínfimos da fortuna. Cansado e aborrecido, entendi que não podia achar a felicidade em parte nenhuma; fui além: acreditei que ela não existia na terra, e preparei-me desde ontem para o grande mergulho na eternidade. Hoje, almocei, fumei um charuto e debrucei-me à janela. No fim de dez minutos vi passar um homem bem trajado, fitando a miúdo os pés. Conhecia-o de vista; era uma vítima de grandes reveses, mas ia risonho, e contemplava os pés, digo mal, os sapatos. Estes eram novos, de verniz, muito bem talhados, e provavelmente cosidos a primor. Ele levantava os olhos para as janelas, para as pessoas, mas tornava-os aos sapatos, como por uma lei de atração, anterior e superior à vontade. Ia alegre; via-se-lhe no rosto a expressão da bem-aventurança. Evidentemente era feliz; e, talvez, não tivesse almoçado; talvez mesmo não levasse um vintém no bolso. Mas ia feliz, e contemplava as botas. 

A felicidade será um par de botas? Esse homem, tão esbofeteado pela vida, achou finalmente um riso da fortuna. Nada vale nada. Nenhuma preocupação deste século, nenhum problema social ou moral, nem as alegrias da geração que começa, nem as tristezas da que termina, miséria ou guerra de classes, crises da arte e da política, nada vale, para ele, um par de botas. Ele fita-as, ele respira-as, ele reluz com elas, ele calca com elas o chão de um globo que lhe pertence. Daí o orgulho das atitudes, a rigidez dos passos, e um certo ar de tranquilidade olímpica...Sim, a felicidade é um par de botas."

Machado de Assis; Contos.

Um paradoxo: o pensamento como pecado

É realmente surpreendente que Nietzsche tenha sabido não só adivinhar em Sócrates um decadente, quer dizer, um homem caído, como também (como se estivesse comprometido a ilustrar com o exemplo de Sócrates a narrativa bíblica) tivesse compreendido que um homem caído é incapaz de salvar-se com as suas próprias forças. Tudo o que o decadente empreende para salvar-se, diz Nietzsche, não faz mais que aumentar a sua perdição. Poderá lutar e vencer-se a si mesmo tudo o que puder; os seus intentos de salvação não são mais que a expressão da sua queda. Tudo o que faz, fá-lo como homem caído, quer dizer como um homem que perdeu a liberdade de escolha e foi condenado por força hostil a ver a sua salvação precisamente no mesmo lugar onde está a causa da sua perda.

Quando Kierkegaard disse que o maior génio é também o maior pecador, não nomeia Sócrates, mas evidentemente teve que pensar nele. Sócrates personificava para ele, essa tentação de que a Bíblia fala. E, com efeito, pode haver máxima mais tentadora do que a do oráculo de Delfos - "Conhece-te a ti mesmo" - ou que o prudente conselho de Sócrates - discorrer o dia inteiro sobre a virtude? Mas é justamente nisto que consiste a tentação da serpente bíblica. E tentou tão bem o primeiro homem, que hoje todavia vemos ali mesmo a verdade onde se oculta um fatal engano. Todos os homens, os místicos inclusive, aspiram ao conhecimento. No que toca a Kierkegaard, põe simplesmente de parte a serpente, e isto por razões, que como todo o mundo, lhe parecem surgir das profundezas do espírito que despertou da "modorra da ignorância". Há que buscar aqui, provavelmente, a origem dessa convicção Socrática segundo a qual o homem que "sabe" não pode fazer o mal e, por consequência, também a origem da nossa segurança de que o pecado não pode proceder da árvore da Ciência. Se queremos prosseguir utilizando imagens bíblicas teremos que dizer, ao contrário, que o pecado procede da árvore da vida e que, em suma, todo o mal que existe sobre a terra procede da mesma árvore. 

Leon Chestov, Kierkegaard y la filosofia existencial, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1951
Título original em francês: Kierkegaard et la Philosophie Existentielle
Tradução para o espanhol de José Ferrater Mora
Tradução do espanhol: Helena Serrão